HISTORI
Adriatiku Mesdhetar dhe përfshirjet e tij antike
Mesdheu dhe Adriatiku - Ballkani dhe Italia. – Tipa qytetesh në perspektivën e mijëra vjetëve. - Qytetet ilire të Jugut; Medoni, Shkodra dhe Doklea. - Tipat e vendbanimeve helene: Epidamnos dhe Apolonia. Kolonitë dhe komunitetet romake. Kuflri klasik i të dyja fuqive antike në Lëzhë.

Edhe pse ende sot pjesa më e mirë e qytetërimit të bardhë shtrihet rreth Adriatikut, për një varg të gjatë shekujsh ai qe përreth detit Mesdhe. Adriatiku, i shikuar historikisht, është një miniaturë, ose, së paku, një vatër kulture e Mesdheut, sepse shtrihet në kufirin e të dyja botëve antike: Lindjes e Perëndimit.

Dy herë kaloi Lindja nëpër detin Adriatik për në Itali; së pari, me veshje helene dhe, së dyti, me veshje bizantine. Në thundrën e çizmes italiane, ku njëherë ishte Manga Graecia helene, qëndroi më gjatë sundimi bizantin. Më vonë edhe Otranto ra përkohësisht në duart e sundimtarëye turq të Kostandinopolit (në vitin 1481). 

Katër herë kaloi nëpër Ballkan Perëndimi i armatosur: në kohën romake, normane, anzhuine dhe venedikase-aragonase. Kalimi i pestë vërehet në ditët tona.

Bregu i Adriatikut është plot me vendbanime të moçme. Pothuajse të gjitha qytetet në bregun lindor ekzistojnë prej mijëra vjetësh. Në këto qytete shihen jo vetëm rrymat madhështore të kulturës së elementit banues të Adriatikut, por atje lëviz edhe diçka tjetër, qe duket, sikur të ishte në gjumë: nuk shihen më skeletet e qyteteve, që dikur qenë të gjera e të hapura: vihen re ndërrime vendesh e pozicionesh. Ulqini ndërron vend nga veriu në jug; qyteti i Shkodrës oshilon përreth keshtjellës së vet; Lezha zhduket e përtërihet bashkë me akropolin që i bën kurorë; Vlora e ka ndërruar dy herë pozitën; Durrësi, porsi iriqi, është zgjeruar dhe, pastaj, në kohën e dyndjes së popujve është mbledhur prapë në një lëmsh, e ka kërcenuar klima dhe e kanë dëmtuar armiqtë; kolonitë romake e helene janë matamorfozuar topografikisht: Solini u shndërrua në Split (Spalato), Epidaurus në Dubrovnik (Raguzë), Dukla në Bar, Apolonia në Vlorë.

Qytetet, të cilat në kohën e vjetër lulëzonin në bregun lindor të Adriatikut, kanë themele ilire; më vonë morën trajtën e vjetër helene, kurse në mesjetë morën fizionimi romake. Toka e hapur, që atëherë shtrihej përgjatë bregdetit të Adriatikut, nga Epiri deri në Panoni, ishte krejt ilire dhe në shek. IX para Krishtit i shohim ilirët edhe në Italinë e Jugut (Mesapët e Japigët); në lindje me Thrakët; këta dy popuj u bashkuan dhe u rritën së toku në tokën e Shqipërisë së sotme.

Në të gjitha formimet e fiseve ilire homogjene që nga koha e hershme shihen ndryshime të mëdha kulturore, që u shkaktuan nga ndikimi i helenëve. Sa më e madhe ishte gjerësia gjeografike, aq më i fortë ishte ndikimi. Ndërsa në veri vala kulturore helene kishte prekur bregun e Adriatikut, në Shqipëri ajo kishte depërtuar thellë në tokën ilire.

Si duket, ilirët e jugut kanë filluar shumë herët ndërtimet me gur. Deri në ditët e sotme nuk është gjetur asnjë gjurmë ndërtesash  në Shqipëri si ato që janë vënë re në veri, në Bosnjë afër Glasincës, ndërmjet Stolcës e Lubinjës, mbi Kiçën përgjatë Isteretvës (Narentës), Si tip i një qyteti të fisit të vjetër ilir jugor mund të shërbejë Meduni, në zonën e Kuçit të sotëm në lindje të Malit të Zi, i cili edhe në kohën tonë është një fortesë me rëndësi, me mure ciklopike, me një kështjellë që rrallë mund t'i gjendet shoqja në botë, historia e së cilës arrin 20 shekuj më parë, kjo është një Medeon, Meteon i Polibit e Livit, në tokën e fisit Labeatas; ku i dërguari (legati) romak Piperna, në vitin 168 para Krishtit, zuri rob gruan e mbretit ilir Gentit së bashku me djemtë e saj. Një qytet ose kështjellë tjetër e të njëjtit fis qe Shkodra, e cila u bë më vonë qendra e mbretërve ilirë; kjo është e fortifikuar nga natyra (munitum situ naturali oppidum), me mure të mëdha dhe pyrgje me porta.


Në fisin e afërm Dokleates, në malet e Malit të Zi të sotëm, nuk ka shumë kohë, që në themel të mbishkrimeve, u vërtetuan dy qytete të këtij fisi: Doklea, në vendin ku bashkohet Moraça me Zetën dhe ku, më vonë, ishte qyteti i madh romak e kështjella Salthua afër fshatit të sotëm Vilusit jo larg Grahovës. Atëherë, në kohën paraflaviane, në këto kështjella sundonin, nën mbrojtjen romake, dy kryetarë (princeps), që ishin dy vëllezër dhe që kishin fëmijë, emrat e të cilëve janë thjesht ilirë. Një qytet i tillë (i të njëjtit fis) ka qenë, siç duket, edhe Perasti, vendi në giykën e Rizanit, që përmendet që nga viti 1330, por emri i të cilit mund të vihet në lidhje me Pirustët ilirë; pastaj është Sarda  në kthesën e Drinit në lindje të Shkodrës; më në fund, në Mesjetë (1291) është qyteti episkopat i rindërtuar Sappa në zonën e Zadrimës. Edhe ky emër të kujton fisin ilir më verior të sardeatëve ose^ sapejët thrakas (Eanaioi Eanaia).         

Dy bashki qytetesh më të mëdha në jug, në lindje të lagunës vlonjate, kanë emra fisi ilir. Këto janë "colonia Byllis " në viset e fisit Bullion dhe Amantia në viset e  e cila kishte rreth 60 fshatra:

Nën turqit, në këto vise deri në reformat e reja, e mbante këtë titull nëpunësi i parë i policisë të një qarku të vogël. Në kohën e Venedikut, titulli "voyvoda" në Drisht (1478), në Tivar (1499) dhe në Lezhë (1502) tregonte drejtuesin e milicisë së qytetit.

Në kohën e republikave të qyteteve, në tërë Adriatikun ishte institucioni i noteriatit për caktimin me shkrim të punëve private ligjore. Këto njoftime, lista private ligjore janë si në mbretërinë bizantine, ashtu edhe në Perëndimin latin me shkronja egjiptiane, si dhe me shkronja të vjetra greke e romake. Njoftimet private të Italisë janë vijim i atyre romake, njoftimet kopte e arabe janë degët e vjetra bizantine, kurse ato serbe janë vijim i njoftimeve bizantine të reja. Atdheu i instrumentit noterial, i cili zotëronte në vetvete fuqi të plotë vërtetuese, ishte Italia e Veriut, por institucioni noterial kishte vatrat (qendrat) e veta të pavarura në tërë Italinë dhe në gjithë mbretërinë bizantine.

Pikërisht në njoftimet mesjetare të Adriatikut është mbajtur më qartë censura ndërmjet të dyja gjysmëqarqeve kulturore.

Ekzistonte paralelizmi më i ngushtë ndërmjet njoftimeve italiano-veriore e dalmatine, mandej ndërmjet njoftimeve italiano-jugore e shqiptaro-duklane.

Sikurse Italia e Jugut, ashtu edhe Durrësi kishte njoftimet dygjuhësore, latine e greke paralelisht. Në njoftimet latine nënshkruanin disa dëshmitarë greqisht dhe në njoftimet greke kishte nënshkrime latinisht. Gjurmët e gjuhës greke shiheshin edhe në Raguzë, por në shekullin XII greqishtja u zhduk fare në veri të Durrësit. Njoftimeve latine ua zunë vendin këtu njoftimet serbe.

Deri në kohën e Venedikut u mbajt në Durrës noteriati grek, krahas atij latin. Edhe në shek. XV u mbajtën këtu noterët grekë si nëpunës (1441 notarii greci autentici et alii notaril boni latini). Edhe clomenikanët e Durrësit i shkruanin çështjet e veta ligjore greqisht (1359). Noterët grekë i përkisnin klerit ortodoks, ata përbënin korporatën, në krye të së cilës qëndronte protonoteri. Edhe në Vlorë e Ohër ishin korporata noteriale greke, Në Durrës gjendeshin edhe (1258) nomikët. Të tilla kishte kudo nga Azia e Vogël deri në Apulia e Sicili. Edhe këta ishin shkruesit e njoftimeve. Dalloheshin prej tabularëve në radhë të parë, sepse nuk ishin të organizuar në korporata, ishin të emëruar nga pushteti shtetëror dhe e kryenin shërbimin kryesisht në truall të hapur.

Të tillë nomikë ose inomikë të vjetër serbë përmenden në Prizren (1346-1366), në Trepçë dhe në Novo Bërdo (1410-1438). Në ligjin e Dushanit nuk përmenden më, por në përkthimet serbe të disa ligjeve, inomikët identifikohen me tabularët. Noteriati latin i Durrësit nuk dallohej aspak nga ai i Ulqinit dhe i Tivarit, por dallohej thelbësisht nga i qyteteve dalmatine, sepse sa më në veri aq më i përparuar ishte. Noteriati shqiptaro-duklan kishte ruajtur shenja arkaike. Kurse në Trogir noterët numëroheshin si "nëpunës të jashtëm". Ndërsa në Split (Spalato) nuk duhet të ishin prej provincave të Dalmacisë, përkundrazi në Tivar, Ulqin, Shkodër e Drisht ishin qytetarë te vendit. Në Raguzë punonin pa përjashtim noterë italianë, kurse në Kotorr ndaloheshin prifërinjtë të kryenin detyrën e noterit: në qytetet duklane noterët ishin patricë, priftërinj dhe kanonikë të vendit. Vetëm aty këtu shiheshin ndonjëherë noterë italianë. Zyrat e vjetra të kontëve raguzianë në Mljet (Meleda) dhe Lokrum (Lakroma) në shek. XV i drejtonin priftërinjtë shqiptarë që ishin më tepër nga Tivari. Por si noterët, ashtu edhe thelbi i noteriatit shqiptaro-duklan kishin mbetur në shkallën arkaike. Njofitimet (listat) e qyteteve të tyre nuk ishin bërë në të vërtetë asnjëherë instrument noterial si në Dalmaci. Fuqia e tyre vërtetuese mbështetej gjithnjë te deshmitarët; noteri ishte vetëm njëri nga dëshmitarët. Si dhe në Italinë e Jugut, atje noteri i nënshtrohej kontrollit të qarkut. Bashkë me këtë e nënshkruanin dokumentin edhe dy dëshmitarë nëpunës: gjykatësi dhe dëgjuesi (auditor). Në Durrës në kohën e anzhuinëve përmendej "gjykatësi i përjetshëm për kontrata 1379. Siç dihet, raguzianët mbajtën një zyrë të madhe për korrespondencë me hinderjandin Shumë më e thjeshtë ishte një zyrë e tillë në Kotorr. Një gjë e tillë duhet të ketë qenë edhe në Tivar, Ulqin e Drisht.

Në kohën e Venedikut përmendet mjaft në Shkodër "kancelari sllav". Nga trajta dhe brendia e njoftimeve noteriale shqiptaro- duklane, mund të rixjerrim ndonjë gjë mbi llojet e statuteve të qyteteve, sepse në anën tonë të Adriatikut nuk pushonin së funksionuari statutet kurrsesi sipas jugut me Kotorrin dhe Budvan. Janë ruajtur statutet e qytetit të Drishtit cili në shek, XIV gjendej nën juridiksionin eipeshkopal katolik të atjeshëm. Në rastin e ardhjes së pushtetit të Venedikut: përmenden statutet e Durrësit (1392) të Shkodrës (1396) dhe të Drishtit (1392 antiqua statuta), Ndër re :të njoftimeve bëhet qartë edhe më përpara për statutin e Tivarit (1369) e të Ulqinit (1376).

Të gjitha këto statute, sikurse edhe ato të të gjitha qyteteve të Adriatikut, ishin të shkruara latinisht dhe tregojnë qartë se prej e deri në Otranto nuk ka pasë dallim në qarkun kulturor.
Vala e kodifikimit dhe e konsolidimit të të drejtave të qyteteve erdhi nga veriu. Statutin e parë në Adriatikun lindor e pati Korçula  (1214). Në Spalato, në vitin 1240, kryetari i bashkisë,  lindur në Jakinë (Ancona), dha urdhër të kodifikoheshin "zakonet e mira" "kapitular" qe redaktuar rishtas në vitin 1312. Në të njëjtën, kohë (1291-1308) ndodhi edhe redaktimi i statutit të Trogirit. Në Raguzë u krye konsollim i në vitin 1272. Kjo rrymë konsolidimi vijoi në tokën e poshtme italiane e siciliane, ku u hap seria e të drejtave të qyteteve në kohën e Karlit I Azhua. Statuti i Budvas u bë nën mbretin Dushan (1351),Në këtë kohë konsolidohet e drejta qytetare edhe në Tivar. Redaktimi i ligjeve të Ulqinit ishte kryer edhe më përpara, kur ishte atje " Marcus Pollanus i lindur në Venedik (1280).   

Në kohën e sundimit të rëndë të Balshajve dhe të Topiajve (1382-1392) duket se qytetarët e Durrësit kishin qëne të shtrënguar t'i fshihnin statutet e tyre. Në fillim të periudhes së Vendikut (1398) u gjetën vetëm te françiskanët e atjeshëm  krerë të atij statuti të shkruar në letër. Karakteri i këtyre statuteve ishte krejtësisht bizantin, fare i afërt me statutin e Apulies e të Barit.    Statutet e qyteteve duklane ishin shumë të ngjashme me ato të Raguzës. Në kohën e despotëve serbë në shek. XV, u plotësuan boshllëqet e të drejtave qytetare të Tivarit sipas statuteve të Raguzës. Këtu dërgonin tivarasit (1414-1444) apele përtë drejtat trashëguese. Në vitin 1440 despoti serb Gjuragji urdhëroi që të barazoheshin të drejtat e qytetit Budva me ato të Tivarit. Nëkohën e Venedikut u hoqën kudo, aq. sa qe e mundur, shumë ligje të jashtëzakonshmetë avteteve dhe statutet e Venedikut u vendosën si burim ndihmës i të drejtave.

Milan Shuflaj Serbët dhe Shqiptarët


Pjella e gjallë e malësive: Shqiptarët dhe Shqipëria
Në qendrën etnike të Ballkanit. - Reliktet kombëtare të malësive. - Pozicioni i gjuhës shqipe, burimi i "tipit të Ballkanit". - Gjeneza e emrit Arbanas: Pozicioni qendror I fiseve Arbën mbi rrugën e Carit. - Emra të përbashkët në veri: Shqiptar, Malok dhe Malësor (Shkipetar, Malok e Malesur).

Në shek. XI, shkrimtarët bizaritinë, duke përshkruar grushtet ushtarake të shtetit dhe kryengritjet, që e paten burimin në Durrës, përmendin për të parën herë Arbanasit. Këta atëherë përbënin një pjesë me rëndësi të ushtri'së, që pretendentët Manijak (1042) dhe Basilak (1078) e kishin ngritur kundër mbretërve në Bosfor. Prej kaosit etnik të Ballkanit, të mbuluar me hijen politike të Bizantit, dallohet dhe hyn në histori dukshëm një popull jashtëzakonisht interesant. Baza etnike e këtij populli, që në kohën e vjetër, krijoi një faktor të fuqishëm të historisë. Pastaj u zhduk për syrin e historianëve në pështjellimet e Gadishullit Ballkanik, por fshehtazi bashkëpunonte në veçoritë gjuhësore e folklorike të kombeve ballkanike. Më në fund, në metamorfozën e vet arbanase, dha një nyjë të re të forces kinetike.

Porsi baskët në Pirenej, keltët në Irlandë e në Wales tuaregët e kabilët në Atlas dhe si reliktet e shumta kombëtare në Kaukaz, ashtu edhe shqiptarët, të mbrojtur nga malet, janë formë madhështore e vjetër. Ata nuk janë kurrsesi teprica të ngurosura e të pafuqishme, por qelizë kombëtare e gjallë me bërthamën rreth Krujës.

Gjuha shqipe "lingua albanesesca " përmendet qartë për të parën herë në vitin 1285, jashtë tokës shqiptare, në Raguzë. Ekzemplarët e parë leksikorë i mblodhi "Ritter Arnold, von Harf nga vojvoda Jtilich në Rajnën e Poshtme, kur ai (1496), duke kaluar nëpër Durrës, shkonte në Jeruzalem për udhëtim të shenjtë (pelegrin). Kjo gjuhë është degë plotësisht e pavarur e trungut indoevropian. Për një kohë të gjatë nuk qe e njohur si e tillë. Meritat më të mëdha për caktimin e saj në rrethin e familjes së gjuhëve indoevropiane i përkasin filologut të famshëm Gustav Majer. Pikëpamjet e tij i saktësojnë dhe, në njëfarë mënyre, I modifikojnë sot me një sukses të madh Holger Pederseni, Norbert Jokli (Vjenë) dhe Henrik Bariç (Beograd). Gjuha shqipe është e afërt me grupin indoevropian baltiko-sllav, por është e afërt edhe me grupin frigermen në Azjnë e Vogël. Mund të mbahet si ndërmjetëse e këtyre dy grupeve të përmendura, madje, po të ishte e ruajtur më mirë, do të tregohej shumë më afër me grupin baltiko-sllav.0 Në gjuhën shqipe është ruajtur burimisht një prefiks, i cili ka ngjeshur "tipin ballkanik" gjuhësor, që në gjuhën rumune e bullgare ka krijuar nyjen e  prapme. Kjo në rumanisht nuk është kurrsesi romane, as në bullgarisht nuk është sllave.

Te shkrimtarët bizantinë të shek. XII-XV emri i përbashkët për shqiptarët është. që nga koha e carit Kantakuzen përdoret pa përjashtim emërtimi i fundit. Toka shqiptare quhet te mbretëresha Ana Komnena Apflavov; te Gjergj Akropoliti Aflavov. Latinët e quanin popullin shqiptar Arbanenses (1166) dhe, tokën e tij Arbanum (1204,1205); pastaj prej kohës anzhuine (1271), pothuaj pa përjashtim gjendet emir Albanenses dhe Albania. Prej kësaj rrjedh italisht Albanese (1313), në Raguzë, nën ndikimin sllav e grek, Arbanese, Alvanes (1318), në Tivar në vitin 1536 Arbania.

Nga forma latine ose romane u krijua emërtimi mesjetar sllav Arbanasi (1230). Kjo fjalë edhe sot në rrethinat e Raguzës dhe në Mal të Zi tregon shqiptarin katolik. Sot te serbët dhe bullgarët përdoret forma më e re Arnaut, Arnautin. Është krijuar nga trajta turke, që ka dalë prej greqishtes së re. Nëpër formën turke ka kaluar edhe emri i vjetër hungarez "arnot" (1693). Në serbishten e vjetër vendi quhej Rabana (1198) dhe mbiemri ishte rabanaskL Kjo është bërë duke hequr zanoren fillestare të fjalës Arbanum, Apfiavov, ashtu siç është bërë Rasha nga Arsia, Labin nga Albona (Istria), Lomnga Almus (Bullgaria).

Sot viset përreth Vlorës e Kurveleshit quhen Arbëri dhe banori I këtyre viseve Arbër, por edhë në dialektin e Veriut Arbën. Sikurse shihet prej këtyre shembuj ve, shkronja r është në emrin popullor krejt origjinal. Këtë gjë të kujton edhe emri i përveçëm Arbenieus, që përdornin venedikasit e vjetër, ashtu edhe Arbëria  liburna dhe emri i ishullit të Kuarnerit Arbe (sllav. Rab). Te Ptolemeu, i cili në shek. II pas Krishtit përmend për të parën here fisin Aipavtiov me në krahinën e madhe të Maqedonisë afër krahinës së Dalmacisë, nuk gjendet shkronja K.

Këtë formë e ka ndikuar, pa dyshim, baza paraindoevropiane Albtë cilën e gjejmë në gjeografinë e vjetër të Italisë e të Kaukazit. Për fuqinë e formës Alb në mesjetë na flet? përveç formës bizantine, edhe emri i sotëm për krahinën Arbni. Y^o tingëllon L'abëri, Uapëri (banori L'ap, forma e shquar l'abi) pa dyshim, është formuar në kohën e qeverisjes serbe në këto vise (1346-1418) prej sllavi shtes Labana fare analogj isht si Rabana).

Përgjithësimi i këtij emri Arb- dhe Alb- nuk ka rrjedhur sigurisht nga fiset shqiptare. Edhe emri Ilir, që përdorej përgjithësisht për fiset e shumta përgjatë Adriatikut dhe që ishte përdorur gjithkund në kohën e Herodotit, ka rrjedhur prej të huajve. Në kohën e vjetër me emrin (IXkopioç) quheshin fqinjët më të afërm të veriut të helenëve.

Pastaj të huajt, në bazë të emrit të përbashkët, zgjodhën emrin e fisit të vjetër Arbën, i cili përmendet prej Ptolemeut dhe gjendet në një listë anzhuine të vitit 1304, është një gjë krejt e kuptueshme. Albanopolis i Ptolemeut është, pa dyshim, Kruja e mëvonshme.

Fisi Arbën e ka pasë pozicionin qendror në mjedisin sljqiptar; degët shkonin përmes qendrës kryesore të Ballkanit të vjetër e të mesjetës, d.m.th. përmes rrugës së famshme Via Egnatia. Sot shqiptarët për të treguar kombësinë e vet përdorin emrin shqiptar, dhe për të treguar vendin përdorin fjalën Shqipnia në dialektin e veriut, Shqipëria në dialektin ejugut, ndërsa për gjuhën  që flasin shqip. Por ky është relativisht emër i ri, që nuk njihet prej shqiptarëve, të cilët në shek. XIV e XV u shpërngulën në Greqi e në Itali. Gjurma e parë e këtij emri del në shek. XIV. Del në dritë në Veri, në qytetin e Drishtit si emër i familjes (1368- 1402 Schibudarf Schepudei\ Sehapudarf Scapuder). Meqenëse ky emër del në dritë në "këndin malazes (crnogorskom kutu), ku gjatë shekujve u fërkuan fiset shqiptare, serbe e rumune, interpretimi i G. Majerit, sipas të cilit fjala shqiptar shënon njeriun "i cili (gjuhën e) merr vesh "(shqipon = excipere) është krejtësisht e besueshme.

Emri tjetër i përbashkët, që shqiptarët i jepnin vetes në mesjetë në Veri, ishte "Mal-ok". Në Prapratue, në qarkun e vjetër pjellor e të ujitur, mbi bregun e detit ndërmjet Tivarit e Ulqinit, që ishte banuar nga shqiptarët, përmendet në shek. XV dhe XVI fisi serb me flokë të gjatë? Mrkojeviq: Li Mirchoe, de Marchois, alli Marchoi, alli Markovich. Në Ulqinin shqiptar dhe nga fqinjët e shqiptarëve, ky fis quhej Pamal 'ok, Ne-Mal-ok. Sipas këtij emri, përkujtimoret (dokumentet) e Venedikut (1420 e më vonë) gabimisht i shënojnë Mrkojeviqët edhe me emrin: pamaliot, pamaleot, ypamaliothi, tamalioti, pompalioni, pampalioni, Së këtejmi është lehtë të nxjerrësh emrin Mal-ok (shqip "mal" dhe prapashtesa -ok) ose malësor, që shqiptarët e Veriut quanin veten. Por ky emër, si emër familjeje, qe ruajtur në Ulqin në vitin 1376 (Lazarus Malliocus, noter i qytetit). Edhe sot ekziston kjo Çalë si ndajshtimtallës për gegët në Berat, që do të thotë njeri i pagdhendur e i trashë. Në mesjetë kishte kuptimin malësor, fjalë të cilën e gjejmë në kadastrën e Shkodrës të vitit 1416 si mbiemër në fshatin Grizhë nën malin Maranaj (Petro Malizori, Teodor Malizori); edhe sot tregon një fis të madh katolik shqiptar. 

Nocioni i turbullt i Shqiperisë në mesjetë. – Qendra shqiptarepë rreth Krujës. - Elasticiteti i nocionit gjeografik të Shqipërisë sipas Veriut, ngurtësia sipas Jugut – Kuptimi shkencor i Shqipërisë së mesjetës. - Dukla ose Zeta dhe Piloti i Sipërm e i Poshtëm. - Ndërfandena, Hunavia, Dibra, Çermenika, Mokra. - Skuria dhe Mesha. – Slanica dhe Savra ose Fusha Ilire. - Njësi të vogla gjeografike në Veri - Mali i Zi ose Crna Gora.

Kufijtë e Shqipërisë së sotme i caktoi mbledhja e përfaqësuesve të gjashtë Fuqive të Mëdha në Londër në vitin 1913. Këta kufij kanë luajtur një rol vendimtar edhe pas luftës botërore. Duke pasur parasysh ata, Shqipëria u pranua njëzëri në Lidhjen e Kombeve më 17 dhjetor 1920. Kundërshtimi që pati ekzistuar edhe më tej për shkak të vijës së demarkacionit të hequr nga gjenerali Franchet në nëntor të vitit 1918, e cila I kapërcente kufijtë e sotëm, mori fund me dekretin e Konferencës së Ambasadorëve më 9 nëntor 1921. Ky vendim forcoi kufijtë e vitit 1913 me disa përmirësime. Por, që kufijtë nukjanë as sot fare të vendosur, këtë na e tregon manastiri i Shën Naumit në bregun juglindor të liqenit të Ohrit, që nuk dihet se kujt do t'i përkasë.

Që nga viti 1913 Shqipëria përbën një nocion të qartë politik. Para këtij viti, në thellësi të mesjetës, ajo ka qenë kryesisht një nocion gjeografik dhe etnografik, kurrë i qëndrueshëm, por  gjithmonë në rritje. Kur në mënyrë kalimtare mori një caktim politik, si në kohën e Topiasve në shek. XIV dhe të Skënderbeut në shek. XV, ndodhi që ai të bëhej shumë më i vogël; u tkurr si iriqi. Kur mori në kohën e anzhuinëve emrin politik më të shprehur "regnum Albanie " ky nocion pikërisht atëherë u bë më i turbullt.

Dhe kjo jo vetëm për hulumtuesit e historisë, por edhe për sundimtarët e atëhershëm dhe pushtuesit. Në vitin 1372; Ludeviku i Navarës, i shoqi i dukeshës Johana Durrësakes, bëri një marrëveshje me prijësin frëng, grafin e Couey-t"për pushtimin e gjithë mbretërisë së Shqipërisë " (super conquesta flenda de toto regno Albanie). Aty bëhej fjalë për kushtet në rast pushtimi të fshatrave, qyteteve dhckështjellave, për kushtet në rast kapjeje rob të aristokratëve "në mbretërinë e Shqipërisë". Anzhuinët atëherë e mbajtën plot njëqind vjet qytetin e Durrësit, kurse Ludeviku, hercogu i qytetit, pohoi shprehimisht se ai "nuk i njeh kufijtë e mbretërisë së përmendur të Shqipërisë" (et quia dictus dominus dux ignorat confinia dicti regni Albanie).

Qendra e kuptimit të Shqipërisë ishte e lidhur me qytetin e lartë Krujë në shpinë të Durrësit. Kjo ishte ajo origjinalja Apfiavov i bizantinëve, Arbanum i latinëve përreth dhe ndërmjet rrugëve të mëdha Durrës-Dibër e Dibër-Ohër. Peshkopi krutan quhej për excellence peshkopi shqiptar (episcopus Arbanensis). Karl Topia (1388), të cilin venedikasit e quanin "princeps Albanie", ai e quante veten "Zoti i Shqipërisë" ("gospodin rabanaski"), e kishte selinë e vet në Krujë dhe sundonte tokën e trashëguar ndërmjet lumit Mat dhe Shkumbin. Kur turqit pushtuan Krujën për herë të parë (1415), Ballaban Beu u quajt "subasha (mbikëqyrës) i Krujës dhe i Shqipërisë" dhe kishte nën vete "Krujën dhe tokën shqiptare".

Në fund të shek. XII, serbët numëronin në Shqipëri edhe krahinën e dyfishtë Pulati (Piloti) (ot Rabna Pilota oba) përgjatë rrugës së madhe Shkodër-Prizren. Në fund të shek. XIII, në kohën e anzhuinëve, Shqipëria gjendej edhe pas Vlorës, në trevën e  Aranitasve e të Muzakajve. Në shek. XIV u zgjerua ky nocion gjeografik në drejtim të Veriut. Brenda saj hynte, sipas burimeve të Raguzës (1386), Shën Shirgji mbi Bunë (1429), qyteti i Tavarit, (1430) Lushtica afër Kotorrit, (1448) Podgorica. Një përshkrim gjeografik i vitit 1570 quan Shqipëri tokën nga Ulqini deri në Vlorë dhe deri në brigjet e Himarës. Natyrisht, që në vitin 1602 edhe Petroviqët afër Budvas janë "de Albania". Kur venedikasit (1571) humbën tepricat e fundit të Shqipërisë së vërtetë, ata e lidhnin edhe Kotorrin me Shqipërinë. Kështu vijmë deri te Shqipëria frënge nën Napoleonin dhe te Shqipëria austriake para vitit 1848.

Në kohën e shtrirjes së vet në shek. XIV, shqiptarët depërtuan larg, në jug, në Epir e Thesali.^Por emri i Shqipërisë nuk i ndoqi prapa atje. Deri në depërtimin e përsëritur të shqiptarëve nga ana e juglindjes në shek. XVII, pothuaj deri në kohën e Ali Pashë Tepelenës së Janinës, kufiri i këtij nocioni gjeografik qe mjaft I qëndrueshëm. Arriti deri te malet e Akrokeraunisë, deri te Capo Linguetta në gjirin e Vlorës. Atje ishte, afer Porto Raguseo, sipas përshkrimit të një venedikasi afër vitit 1517, "z/fine dell 'Albania " (mbarimi i Shqipërisë). Nga Vlora deri në istmin e Peloponezit (alIstmo della Morea), sikurse njoftonte Papën2) në vitin 1603 ipeshkvi i Stefanisë "se dice Epiro".

Në pikat kryesore mbulohej, pra, nocioni gjeografik I Shqipërisë me "Illiricum proprium" dhe me "Pirus Nova" të kohës romake, me themën e Durrësit të bizantinëve dhe me rregullimin kishtar të metropolisë së Durrësit.

Në qoftë se merren si qortim zgjerimi kompakt i popullsisë shqiptare dhe qendrat historike të fiseve shqiptare dhe, mandej, edhe sferat e familjeve aristokrate thjesht shqiptare, si dhe plastika e tokës, atëherë ky është nocioni i njohur shkencor i Shqipërisë  së mesjetës, i cili është shumë më i vogël se nocioni i sotëm politik. Ai përfshin, në kuptimin më të gjerë, tokën nga Alpet shqiptare, nga malet e Përhinit ose të Përhënës (1603 monte delle Ceneri che in quello linguaggio si chiama Perhim) deri në Tomor, nga Drini deri në Vjosë, ose katërkëndëshi Tivar-Vlorë-Ohër-Prizren. Dy këndet e fundit janë marrë vetëm për shkak shënimi.

Më saktësisht, në vend të këtyre dy këndeve duhej të merreshin dy emra të tjerë më pak të njohur, dhe këta janë Shën Shëlbuemi (Sv.Spas) mbi Drin dhe Struga në lartësinë veriore të Liqenit të Ohrit, në jetëshkrimin e Shën Naumit quhet "Liqeni i bardhë" (Belo Jezero). Në veri hyn pjesërisht në këtë nocion shkencor të abstraguar edhe krahina serbe e vjetër dhe e madhe Dukla dhe më pas Zeta.

Krahina Dukla e ka marrë emrin e vet sipas qytetit romak Doclea. Në pikëpamje territoriale ishte e lidhur me krahinën Praevalis, që e pati themeluar mbreti Dioklecian, duke e ndarë hga krahina më e madhe e mëparshme e Dalmacisë. Nën ndikimin e tregimeve për mbretin Dioklecian "mbretit të Duklesë", u quajt krahina Duclea - Duklja a Dioklitija. Princët serbë të Duklesë, në fundin e shekullit XI e patën selinë e vet në Shkodër. Emri I krahinës u mor si titull nga mbretërit serbë. Zgjerimi i saj u bë nga ana e detit, kështu që emri i saj vjen rregullisht në lidhje me bregdetin (Dioclea et Maritima).

Duke filluar nga shek. XI, emrin e Duklesë e sposton emërtimi Zeta (Zëvra) te Kekaumeni 1080; në dokumentet latine gjendet Zenta, Genta), që ka rrjedhur nga përroi me të njëjtin emër të Moraçës. Kjo ka qenë një krahinë e dyfishtë: Zeta e Poshtme ishte përgjatë bregdetit nga qendra e fisit të Petroviqëve afër Budvas deri në Shën Shirgj mbi Bunë (1377 Sanctus Sergius de Genta). Zeta e Sipërme shtrihej nga brigjet eNjegushit mbi Kotorr deri në bregun lindor të liqenit të Shkodrës. Natyrisht që ky nocion, i lidhur më parë me lumin e vdgël të Zetës, arrin deri në bregun perëndimor të liqenit. Kështu Hristovulja e Deçanit (aty nga viti 1335) njeh si pjesë të Zetës përveç fshatit Tuz edhe fshatin Krushevë. Ky fshat kufizohet me Kamenieën dhe me Kupelnikun dhe, sipas Hristovuljes së manastirit të Shën Arkangjelit afër Prizrenit (1348), hyn në Pilot të Poshtëm.

E gjithë toka malore me një gjerësi të madhe gjatë rrugës Shkodër-Prizren dhe në veri përgjatë Drinit, quhej në kohën bizantine Tloladoi në shënimet e ipeshkvit në vitin  krahinapalatesh " (ende në vitin 1459 përnjendet "Villa Palazzo" afër Shatisë) serbisht Pilot (1198), latinisht Polatum, Li Paliti te Muzachi (1510). Pulti i sotëm shqiptar është një mbetje shumë e vogël e kësaj krahine të dyfishtë. Në shek. XIV (1348) shkonin me Pilotin e Sipërm fshatrat Shikla e Kruimada në juglindje të Prizrenit. Qendra shpirtërore e këtushme ishte manastiri i Benediktinëve S. Paulus Polatensis, Shën Pali.

Pilotit të Poshtëm i përkiste fshati i madh Kupelnik (Cupelnich te prifti Duklan, Copenico 1416) në lindje të liqenit të Shkodrës. Në listat e Papës në shek. XV1} përmendet krahina Nderfandena, Trafandena në lidhje me manastirin e Benediktinëve Shën Maria në dioqezën shqiptare. Emri i pare është shqip, i dyti roman. Që të dy tregojnë krahinën "ndërmjet të dy lumenjve Fandi"

Ndërmjet Durrësit dhe rrjedhjes së sipërme të lumit Mat përmend shkrimtari grek Gjergj Akropoliti në shek. XIII krahinën Hunavija. Shumë kohë më parë, në shek, IX, përmende ipeshkvi i kësaj krahine nën mitropolin e Durrësit.

Më vonë dekretet e Papës e njohin gjithashtu këtë krahinë (1250 quasdam amplas poopitlosas provincias Philot, Arbaniam et Hunaviam prope Hungarisitas), ia prishnin nganjëherë emrin dhe e quanin Canavia, Canovia, Cimania dhe  e përzienin gjithashtu me krahinën hungareze Kumania (1304 quasdam amplas et populosas provincias Albaniam, Cumaniam et Polatum ac Duratium prope Hungariam sitas). Etimologjia popullore e mesjetës, emrin Hunavi e bjen në lidhje me shqipen kunavi, kunadi, në greqishten e re Kovvadi (sllav. "kunic" nga sllavishtja e vjetër "kuna". Në një listë serbe të vjetër kombesh, të shpallur nga Shafariku, të cilët mbanin shenja totemizmi, shqiptari shënohet si dabar = kastor, hunavi si lepur, serbi si ujk, hungarezi si rrëqebull dhe vllahu si mace. Megjithatë, emri I krahinës Hunavia është shumë i vjetër dhe kurrsesi nga burimi indoevropian. Ka lidhje me Kavdaovia e Strabonit, me "Canadavii montes" (malet e Kandavisë). Baza mandej e këtij emri është fjalë krejtësisht e vjetër evropiano-paraaziatike kanda V "mal, lartësirë". Këtë bazë e gjejmë në toponomastikën e vjetër të Azisë së Vogël e të Ballkanit dhe është ruajtur si fjalë në dialektet e sotme romane të Alpeve Qendrore e Lindore, duke u shtytur thellë në territorin e vjetër të Venedikut.

Në verilindje të Hunavisë shtrihej krahina e Dibrës (1223) Prej kësaj krahinerrjedh, pa dyshim, në listën e vjetër serbe, që u përmend më sipër, shenja “dabar" për shqiptarin. Kjo ka qenë një krahinë e dyfishtë, e sipërme dhe e poshtme. Në jug të këtyre dy krahinave shtrihej Çermenika e sotme. Musachi (1510) e njohu me emrin Cherminichi. Në mesjetë kjo del me emërtim Iipeshkëvor të gabuar  (1210-1451). Në juglindje të Çermenikës, përgjatë bregut të liqenit të Ohrit, ishte krahina Mokra.

Peshkopata e kësaj krahine gjendej nën mitropolinë e Ohrit deri në vitin 1761.  "Contrata de Scuria Mari-skuria e sotme e madhe dhe e vogël (sllav. "dudova Skurija"), përmendet në përmendoret venedikase përreth qytetit të Durrësit (1401 cirka territorium nostrum Durachii). Këtë e njohin edhe historianët shqiptarë Barleti dhe Musachi (tutte due Scurie). Shtrihej deri në krahinën e dyfishtë të Tiranës, për të cilën heshtin burimet mesjetare. Kjo mbante emrin e fisit Skura.

Pas fisit të rënë Mesha - nga i cili ka dalë emri i familjes aristokrate Messia (1272), fshati Messi dhe mbiemri i shpeshtë Messi, Mexi (Meksi) në kadastrën e Shkodrës të vitit 1416 - quhej krahina ndërmjet Kepit të Rodonit, Krujës dhe Lezhës. Për këtë krahinë të dyfishtë thotë Musachi: fi-a Croia edAlessio ilpaese de la Misia.

Te kjo formë ndikonte përbërësi humanistik, d.m.th. emri i krahinës romake të dyfishtë shumë të vjetër e të madhe Mesia. Nga një dorëshkrim j humbur i familjes kotorrase de Pasqualibus, citon Farlati shënimin që flet për themelimin e manastireve franciskane në Kotorr, Tivar e Ulqin të vitit 1288. Aty përmendet motra e mbretëreshës serbe Jelenës, Marija, e veja e aristokratit francez Anselmitde Cau (dominaMariadedomo Chiutiz (!) de Francia), e cila në vitin 1280 kishte ardhur nga Napoli në oborrin serb dhe atje kishte marrë si pronë të vetën qytetin e Ulqinit.3) Shënimi i jep zonjës Maria titullin: "regina de Zenta hoc est Mysie Inferioris in partibus Albaniae" Duket se ky shenim rrjedh prej kohës humanistike.

Meqenëse bregdeti i Zetës dhe i Shqipërisë në mesjetë ishte mbushur me kripore (sllav, solana), nuk na duket i habitshëm emri i krahinës së Slanicës (1297 contrata quae dicitur Slaniça) ndërmjet grykës së Shkumbinit e të Devollit (Semani). Ky emër është që nga periudha bullgare kur në shek. X Berati (sllav. Belgrad).

Për krahinën e dyfishtë të Myzeqesë, të quajtur me këtë emër prej familjes së despotëve Muzakaj, do të bëjmë fjalë në pjesën e fundit. Emri më i vjetër për gjithë fushën e madhe përgjatë lumit Devoll-Seman, deri në Osum e Vjosë, ka qenë Savra. Barleti përmend (aty nga viti 1480) "pllanicies Saura " afer Beratit; ashtu edhe përshkrimi venedikas i vitit 1570 e identifikon këtë fushë me Myzeqenë. Mbretëresha Ana Komnena në shek. XI e njeh këtë fushë të madhe me emrin ilir.

Shumë nga njësitë e vogla gjeografike, që gjenden edhe sot, janë bërë të njohura që në fund të shek. XIV. Një krahinë e tillë është "Breg Mati" (1374), rumanisht "Colle-Matia" (1402), "Zali de Matcho (1397), sot "Bregu iMatës" në grykën e lumit Mat.

Pastaj atje është Vilipolje (1449 Villipole, Uilipoia, Medoa cum el Vilipoglj) në zonën e qytetit antik portual të Nymphaeum afër Shën Gjinit (Medue); mandej Zabojana (1396) në veri të Bunës; po ashtu dhe formimi analog me prejardhje serbe Zadrima d.m.th. (sllav. "kraj iza Drima" tokë pas Drinit), (1459 elpiandel Satti cicë la Xadrima), që u identifikua nga kryepeshkopi i Tivarit Bizzija (1610 me farsaljen e Cezarit e të Pompeut (che ë l 'antica Farsalia dove successe ilfatto d'armi trn Cesara e Pompeo fra Scutari e Alessio).

Rogomania, Rogomëni (sllav. Kraj strmina, shqip "buzë gremine"), e cila në shek, XV përmendet në lidhje me qytetin e vogël të Danjes (1463 le ville de la Rogomania), rrafshnalta e sotme Rogaml, ujërate së cilës derdhen në Valbonë. Për vjetërsinë e kësaj krahine (Valbona), flet emri i saj romak. Dëshmitë mesjetare mungojnë. Në shek. XVII ky lumë quhej edhe crnica (1666, Valbonafiume vulgo Cernizza). 

Përmbi grykën e Valbonës, në jug të Shëlbuemit (Sveti Spas) mbi Drin theksoj krahinën Mal'zi, Malcija (1452 Malisium, Rogami et Dusmani, 1463 Malici), e cila në mesjetë kishte edhe emrin serb Crna Gora (1444, oppidum Dagni cum Satho et Cerna Gora vel Mali) te Musachi Nontagna Negra. S'ka dyshim se ky emër rrjedh prej një bime të quajtur crnogorice, e cila gjendet me shumicë në këto vise. Një krahinë me ketë emër gjendet edhe sot afër Tiranës, MaVzija e Tiranës;) në mesjetë përmendet edhe Crna Gora e Skopjes.Emri i Zetës së vjetër u zhduk fare kundrejt emrin Crna Gora; embrioni i saj mbetet në një Crna Gora të veçantë fare të vogël të mesjetës (1302 Bogdanus Çernagora, 1348 Stipcho Balsich de Cerna Gora).

Sipas nj ë dhurate të interpoluar të mbretit Uroshi III me fëmij ët e tij, manastiri mori emrin "Shën Nikolla Vranjinski ot Çërne Gore ot Arbanas Vasilja". Kjo Crna Gora, pra, duhet të ketë qenë diku afer bregut verior të Liqenit të Shkodrës. Ne të banonin barinj shqiptarë. Në vitin 1435 venedikasit bënë një marrëveshje me despotin serb Gjergj Brankoviqin në pallatin e tij në Smederevo (apud Semedrum). Në këtë marrëveshje, përveç të tjerave, "despoti kërkoi që t'i jepeshin fshatrat e Crna Gorës" (Petebat prefatus dominus despotus catunos Cernagore sibi assignari). Por venedikasit këtë e mohuan "pasi këto fshatra Crna gore gjenden në kufijtë e sundimit të Venedikut" (cum ipsi catuni Cernagore in confinibus dominii Venetiarum inclusi sint).

Së këtejmi dhe në lidhje me marrëveshjen e Vranjinskit, del e qartë se Crna Gora e mëparshme e vogël është trashëguesja e emrit Zeta, që ka qenë një vis rreth vendit të sotëm Katuni ndërmjet Cetinjës dhe liqenit të Shkodrës.

Milan Shuflaj - Serbët dhe Shqiptarët


Mjegullat kombëtare mesjetare në Adriatik
Fiset zeto-shqiptare dhe lidhja e 12 brezërive kroate. Metamorfozat kulturore të totemit. - Fizionomit biologjike e njëjtë e Zetës dhe e Shqipërisë së Veriut. - Fshati i zones qendrore dinarike. - Brezi mesjetar i famullive të fiseve të fuqishme nga liqeni i Shkodrës deri te liqeni i Baltës (Blatno jezero). - Pushteti mbretëror ndaj famullisë dhe fshatit. - Rrënimi I fiseve të fuqishme në Serbi, Podunavlje dhe në Sllavoninë e vjetër. - Apostrofa e ndërgjegjes fisnore te kroatët.

Në kohën e vetorganizimit të fiseve shqiptare e të Zetës, kur atje ishte zhdukur fare aristokracia e lartë dhe kur turqit i paten dëbuar fare venedikasit, atëherë ndikimi i kishës u bë shumë I madh mbi të gjitha ato fise luftarake.

Nga malet e Zetës dhe deri në Ohër e Himarë shihen prova të qarta të shformimit të fiseve të organizuara në njësi hierarkike shtetërore. Sikurse dihet, Mali i Zi u bë me të vërtetë nën vlladikët e vet. 
Kryeipeshkvi i Tivarit, Bizzi, i cili në vitin 1610 kishte vizituar dioqezën e vet, tregon për banorët e fshatit Blinisht, se si ata, sapo shihnin priftin, linin çdo punë dhe vraponin t'i puthnin dorën. Kryetari kryelartë, Gieclalos, njeriu që kishte bërë vrasje te shumta e të shëmtuara, shkon dhe i bie në gjunjë kryeipeshkvit dhe i lyp bekimin. Në vitin 1601 u strehua në malet e Dukagjinit ipeshkvi i Stefanisë e i Bendës nga shkaku i persekutimeve. Kur turqit, në bazë të denoncimit të venedikasve, deshën ta kapnin këtu (1603), u ngrit ky popull i armatosur dhe i vrau të gjithë këta.

Për Mirkojeviqët a Pamalokët afër Tivarit, tregon Justiniani (1553) se ishin nën udhëheqjen e priftit Shtjefën shtëpia e tij ishte më e fuqishme ndërmjet Markojeviqëve "shtëpia e parë"; banonte në fushë në rrëzë të malit afër "Shpellës së Zezë".

Priftërinjtë dhe vetë ipeshkvët ishin atëherë luftëtarë tëfortë, që i përshtateshin qarkut të vet. Në vitin 1602, tregohet për një franciskan, që shërbente meshën dhe i kiyente detyrat shpirtërore i veshur me rroba qytetare, por edhe me fustanellë turke me armë në brez.

Në atë kohë (1642) në Shqipërinë e Veriut kishte priftërinj të rinj pa asnjë kualifikim: ushtarë, që në Lombardi kishin mësuar italishten, konkurronin me përfundime të mira për priftërinj. Përkundrazi kishte ndodhur që njëfarë Dom Mark Grasutit, kandidatit të kolegjit ilir, ia morën famullinë e Barbullushit priftërinjtë e Shkodrës. Në shek. XVII, ipeshkvët e  Lezhës kishin ndikim të madh mbi ushtarët në Ndërfandë; këta rregullonin atje të gjitha çështjet e kundërshtimet qytetare.

Ipeshkvi Gjergj (kroat. gjuro) Vladanji (1656-1692) shkaktoi në vitin 1676 mërinë e turqve kundër vetvetes, sa dha urdhër të ndërtonin një kullë (casa forte) në famullinë e Shën Nikollës (ndoshta abatia e mëparshme në grykën e Bunës).

Por shumë e fuqishme dhe më përpara se në Mal të Zi, u pa ndikimi i princave fetarë larg në Jug. Në fund të shek. XV gjendeshin edhe në Shqipërinë e Jugut, në vend të Zenevjevëve e të Shpatëve, të cilët i mori me vete stuhia etnike në Thesali, mjegulla më të buta fisesh, Për këto kemi njoftime nga koha, kur turqit depërtuan në truallin e Italisë, morën Otranton dhe e mbajtën që nga 25 korriku 1480 deri më 8 shtator 1481) Atëherë, pushteti Napolitan, që t'i dëbonte nga ato vise, ndërmori kundërmësymjen mbi Vlorën, Kaninën dhe Himarën. Operacionet i drejtonte këtu "Constantino Musachi Carli", nipi i Skënderbeut.

Në arkivin e Milanos gjenden raporte të mjafta mbi atë luftë në Shqipëri, të drejtuara dukës së Kalabrisë dhe Otrantos. Atje gjenden edhe dy letra të Konstantin Muzakës, njëra e ruajtur në përkthimin italisht, sepse origjinali ka qenë i shkruar në gjuhën greke, ndërsa tjetra në kopje të thjeshtë. Në një nga këto raporte dhe në dy letra përmenden fiset shqiptare prapa Vlorës deri në Himarë.) Këto fise janë: Chirlejsët (Churlisey), Plesejët e  Covesejët. Emri i këtyre të fundit ishte drejtësisht Kordhesejë.

Analogjisht, sikurse Shpatët quheshin me këtë emër sipas shpatave që mbanin, ashtu edhe Kordhesejët ishin thirrur kështu, sepse e kishin zakon të mbanin kordha. Kirilesejët quheshin, padyshim, me këtë emër sipas britmës luftarake të tyre Kvpie. Duket se ky ishte emri i përbashkët, nën të cilin kuptoheshin Plesejët e Corvesejët së bashku.

Njëqind vjet më vonë, këto fise dhanë lufiëtarë, të cilët ishin prej atyre (Albanesi e Cimmarioti) 10.000 vetave, që në vitin 1596 përmenden nën udhëheqjen e metropolitit ortodoks të Ohrit, Anastaziut, dhe që ishin të veshur përherë me rrobë të kuqe si kryeipeshkvi i tyre, të cilin e donin më shumë se çdo njeri tjetër si fëmijët, ashtu edhe populli primitiv e turmat moderne.

Lezha dhe Shqipëria e Veriut si vatër e lëvizjes së madhe të krishterëve në Ballkan 1593-1614. - Vlladikët dhe Këshillat e pleqve, "pleqësi" - Lidhja adriatike e fiseve në vitin 1620. - Veriu shqiptar dhe Jugu shqiptar.

Kjo dukuri e Kryeipeshkyit të Kuq, i cili i dha vetes titullin e patriarkut të Bullgarisë, të Serbisë dhe të Shqipërisë, është në lidhje me lëvizjet e mëdha të elementit të krishterë në Ballkan kundër turqve, që filloi në vitin 1593. Papa dhe disa fuqi të mëdha të Perëndimit ishin pleksur në këtë lidhje. Vatra kryesore e lëvizjes ishte Shqipëria dhe këtu kryeqendra ishte përsëri qytëti i Lezhës.

Ekspertët e Perëndimit e kishin vlerësuar zonën nga Shkodra deri në Himarë (1593) për 40 000 luftëtarë. U provua të veprohej edhe me forcën e traditës historike. Në fillim luajtën një rol të madh si agjeritë politikë disa pjesëtarëtë familjeve të dikurshme të patricëve në Lezhë (Thomas Pelessa, Paolo Dukagjini), në Tivar (Marco Samuelis), një ulqinak (1595 uno de Dulcigno di famiglia Gliubizza), pastaj Mark dhe Gjon Gjini, siç duket, bajraktarë të Mirditës. Por venedikasit, që mbanin anën e turqve, e bënë të pamundur realizimin e aksionit të këtyre njerëzve, pjesërisht duke i paraqitur si aventurierë, pjesërisht se me ndihmën ë besnikut të tyre, Pal Dukagjinit, (1602 spione delli signori Venetiani), kishin zënë kalorësin Thomë Pelessën (1596). Edhe kushërinjtë e tij, të dy Gjinas, u bashkuan atëherë me të.

Por në krye të krejt lëvizjes ishin princiit e kishtërë: metropoliti i Ohrit, ipeshkvi i Lezhës, Patriarku i Pejës, Gjoni, (1614) dhe ipeshkvi i Korçulës. Pas shpinës së vlladikëve (peshkopëve) " shqiptarë fshiheshin gjerentët; "këshillat e pleqve" ose pleqsitë, të cilat u panë më së pari në Lezhë  dhe qe nga shek. XVI luajtën një rol të madh edhe në Greqi. Në këshillat e fiseve bashkëpunonin pranë kryetarëve ose "pleqve tëparë" edhe kleri i lartë e i ulët.

Edhe për vendimet e mëvonshme, shumë të rëndësishme, e morën nismën prelatët; këtyre ua ngarkuan edhe zbatimin.

Nuk mund të ishte, pra, e dyshimtë që ndikimi i kishës, përveç urrejtjes ndaj turqve, bëri që ksenofobia dhe urrejtja e pafre e njësive të vogla bujare të mund t'u shërbente qëllimeve më të larta. Tani me të vërtetë u krijuan edhe lidhje shumë të mëdha, të cilat të kujtojnë tamam Lidhjene njëkohshme të Irokezëvë (1560) në Amërikëri e Veriut, që u kënduan prej Longfellout në "Song of Hiawatha" e famshme.

Patrici katolik Bolizza (i Kotorit) njofton në vitin 1614 se fiset e veriut (Hoti, Kuçi, Shkreli etj.j kishin lidhur besë për ndihmë të ndërsjellë dhe për mbrojtje kundër turqve. Atëherë Hotët numëronin 600 luftëtarë, Këlmendasit 650, Kuçët 1500, Shkrelët 80 dhe Kastratasit 130.

Kulmi i këtyre lidhjeve arriti në vitin 1620. Në atë vit (më 11 nëntor) u bashkuan, nën pretekstin se do të paguanin taksën, në Beograd mbi Danub, vojvodët nga Lika, Poljica, nga i gjithë Mali i Zi; pastaj u bashkuan edhe kryetarët e Kuçit, të Dukagjinit e të Kelmeridit, që do të vendosnin për çlirimin e të gjitha krahinave të pushtuara me ndihmën e spanjollëve dhe të Papës.

Rolin kryesor, si bërthama e atëhershme e shqiptarëve katolikë, e luajtën Këlmendasit në fundin e shek. XVII, kur ushtria austriake (1689) kishte depërtuar thellë në Ballkan. Atëherë në tërheqjen e shqiptarëve për kryengritje kuridër turqve, meritat më të mëdha i pati franciskani Toma Rospasari, ndërsa udhëheqësi i kryengritësve serbë ishte pariarku i Pejës, Arseni III. Nën udhëheqjen e tij u krye lëvizja e madhe e sërbëve në veri (1690);  pak më vonë (1723-1727) u themelua kolonia e shqiptarëve afër Zarës me bashkëpunimin e kryeipeshkvit të Tivarit, Vinçenc Zmajeviqit, prej viseve afër Shkodrës e Tivarit.

Kundërshtimi ndërmjet Shqipërisë së vogël të Veriut, ku edhe sot ekziston lidhja e fiseve katolike të mirditasve, e trashëguar nga historia, dhe Shqipërisë më të madhe të Jugut e myslimane, ku nuk u arrit deri në formacione të mëdha fisnike e të qëndrueshme, por sistemi turk i çifligjeve është bashkuar me organizimin bizantin e me pronat e mëdha të aristokratëve shqiptarë; ky kundërshtim është kaq vital, sapër një kohë të gjatë nuk do të shuhet ndjesia, që mirditasit kërkojnë një republikë të vetën.

Milan Shuflaj - Serbët dhe Shqiptarët


Cikloni etnik në Ballkan
Mbiemri i habitshëm "serbo-alvanito-bullgaro-vllah " në kronikën e Janinës të vitit 1400. - Arvanito-vllehët e sotëm në Thesali. Në Manastirin e Shën Pantej lemonit në ishullin e liqenit të Janinës ruhet një kronikë e shkruar në gjuhën greke. Kryesisht përfshin ndodhitë e qytetit të Janinës (1355-1400), që atëherë ishte ende shprehimisht qytet grek shumë i pasur, famën e të cilit më vonë e përhapi në mbarë botën i fuqishmi dhe i tmerrshmi shqiptar, Ali Pashë Tepelena (1822), një nga krijesat më të përkryera të gjakut violent dinarik.

Kjo kronikë, nën titullin "Tregime të murgut Komnen dhe të Proklit", u botua shumë herë dhe më në fund u botua së bashku me përkthimin serbisht të Evta Avramoviqit në Glasnik Srpske Slovesnosti (1862). Lajmi më i fundit i saj thotë tekstualisht kështu: "Më 29 tetor, të mërkurën, (1400), despoti Spatas kaloi në përjetësi. Menjëherë pas kësaj, vëllai i tij Zguri pushtoi Artën.

Pas disa ditësh sulmoi kundër tij Vonko serbo-albanitas-bullgaro- vllah, i cili e përzuri Zgurin, filloi t'i lajkatojë eprorët e vet, I mbylli në qytet dhe rrënoi pasurinë e tyre". Pas këtyre fjalëve vijojnë disa ankime për rrënimin e tokës së mrekullueshme të Akarnanisë dhe për humbjen e dy autorëve, që heshtën përgjithmonë.

Një ciklon i tërë etnik qindravjeçar është simbolizuar në mbiemrin serbo-alvanito-bullgaro-vllah, të cilin popullsia greke e qyteteve ia kishte ngjitur ngadhënjyesit të Spatëve, fituesit të ri e të përkohshëm të Epirit. ky mbiemër tregon se ekzistenca e këtij cikloni ishte e njohur plotësisht tashmë nga vëzhguesit e asaj kohe. Por për të edhe 500 vjet më parë shihej edhe ai mozaik kombëtar, sikurse shihet edhe sot më në lindje, në Maqedoni, i mbushur me element të fortë turkë e pastaj më pak elementë izraelitë të ardhur në shek. XVI nga Spanja. Shihet edhe se emri "arvanito-vllahë" që sot grekët u japin Farsheriotëve rumunë nomadë në Thesali, është teprica e një përzierje etnike shumë më të ndërlikuar.

Ku dhe sa gjatë është përdredhur kjo stuhi, kjo mund të tregohet lehtë nga historia e Ballkanit e shek. XIV. Por që të tregohet se nga janë elementët jogrekë dhe josllavë të këtij mozaiku, duhet depërtuar shumë më thellë në të shkuarën.

Gjurmët e racës paraindoevropiane në Atlas, në Pirenejtë, në Alpet, në Kaukaz dhe në malet Dinarike, - Përhapja e Ilirëve të vjetër. - Zona e përzier iliro-thrake. - Thyerja e shtresave tëpara në kohën e romakëve. - Romanizimi intensive i bregut te Adriatikut: Huazimet latine në gjuhën shqipe. - Gjuha telefonike e malësorëve, - Romanizimi përhapës mbi Danub, gjuhët rumune të kompromisit.

Më përpara dyndjes së sllavëve, më përpara kolonizimit romak, Ballkani në veri të Heladës u përkiste fiseve ilire përgjatë detit Adriatik dhe fiseve thrake në Brendësi, Në kohën e pushtimit romak, në Malin e Zi të sotëm ishin Dokleatët. Fqinjët e tyre përgjatë liqenit të Shkodrës ishin Labeatët; përreth grykës së Kotorrit ishin Pirustët. Sikulotët banonin në viset përreth Drinit të bashkuar dhe siç duket, prej këndej kishte ardhur herët një pjesë e Sardeatëve, që ishin më në veri. Ndërmjet Lezhës e Durrësit banonin Batiatët; mbi Shkumbin (Genussos) ishin Partinët; tafër liqenit të Ohrit Dasaretët* mbi Vjosën e sipërme Atintanët, Amantët, Bulinët; në kufi të Maqedonisë banonin' Linkestët dhe Orestët Ilirët e vjetër gjuhësishti përkasin grupit indoevropian (arian).

Por ata kur erdhën në Ballkan, sikurse edhe thrakët e Helenët, gjetën një shtrat më të vjetër të një race, e cila, sipas gjakut e gjuhës, nuk ishte ariane. Racat e humbura dhe gjuhët e tyre I ruan më mirë malësia. Në Atlas kanë qëndruar Kabilët dhe Tuarezët, në Pirenejtë Baskët? kurse Kaukazi është muzeu i vërtetë i kombeve të humbura. Linguistika moderne i ka kushtuar një vëmendje të madhe relikteve gjuhësore të malësive, si për gjuhët e plota, ashtu edhe për dialektet. Dhe në bazë të këtyre studimeve, ajo ka depërtuar thellë në të kaluarën dhe në elementët e gjuhëve evropiane ariane, shumë më thellë sesa ka mundur deri tani me krahasimin e thjeshtë të gjuhëve ariane.

Edhe në gjuhën e malësorëve shqiptarë janë skalitur shenja nga e kaluara e largët, paraindoevropiane, paleoevropiane. Aty gjenden fjalë, sidomos Çalë blegtorie, të cilat nuk mund të shpjegohen me mjetet ariane, por të cilat jetësohen në dialektet gjermane të Alpeve përmes Helvetis deri në dialektet romane mbi liqenin e Gjenevës: (shqip mëz = zhdrijebe, lopë = krava, berr = ovca).Për disa fjalë të përbashkëta të gjuhës shqipe e rumune (shqip - mal, rum. mal) kanë vërtetim në gjuhën ilire (Dimallum = mal me dy krerë) dhe në gjuhën thrake (Dacia maluensis = Dacia ripensis). Kjo tregon se të dyja këto gjuhë ishin të ekspozuara ndaj ndikimit të ndonjë idiome parahistorike.

Kjo hipotezë përforcohet edhe me atë, që te shqiptarët janë ruajtur gjurmë të forta të numërimit vigezimal joindoevropian (njëzet (20), dyzet (40); trezet (60), që i gjejmë plotësisht te pasardhësit e Iberëve të vjetër, te Baskët e sotëm në Pirenejtë. Ndërmjet këtyre dy gjuhëve ekzistojnë edhe krahasime të tjera: (shqip bisht, në gjuhën e Baskëve buston).1} Pa dyshim pastaj, që materiali toponomastik në Iliri e në Thrakë "ka ruajtur nënshtresën e përbashkët paleoevropiane, përrtibi të cilën u derdhën, në kohë të ndryshme, fise të ndryshme indoevropiane".

Përhapja tërësore e popullsisë ilire është vështirë të përcaktohet, sepse dhe vetë bërthama e saj qe në lëvizje të pandërprerë. Ashtu si fiqnjët e tyre të Lindjes, ilirët ishin ndarë në grupe të panumërta, të mëdha e të vogla, gjendeshin në luftë fisesh ndërmjet njëri-tjetrit dhe, përveç kësaj, paraqisnin një plazmë të lëvizshme, sepse mënyra e jetesës së tyre ishte baritore.

Në skajet e bërthamës ilire mund të vërehet qysh herët një përzierje e fortë me popujt fqinjë. Japudët, që banonin në Kroacinë e sotme, Straboni i quan "popull kelto-ilir'V Pikërisht në të njëjtin skaj, ku më vonë shihet cikloni i madh serbo-shqiptar e bullgaro-vllah, në Epir, Akarnani dhe Etoli, për shkak të ekspansionit të fiseve ilire, formohet popullsia e përzier iliro- greke, të. Euripidit, gjuhën e të cilëve Tukididi e tregon fare të pakuptueshme dhe të cilën shkenca e sotme nuk e numëron në ilirishten e vërtetër.

Kur u bë kolonizimi romak i Ballkanit, nënshtresa etnike e atjeshme nuk formonte njësi homogjene. Ndërmjet popullsisë ilire e thrakase shtrihej një zonë e madhe e përzier, e cila sa më në jug, aq më e gjerë ishte. Shtresat etnike të mëparshme ishin shpërndarë dhe asimiluar. Brendësia e vendit ishte më pak e populluar se bregdeti. Përveç kësaj, pushteti politik romak grabiste shtresat e fiseve me fuqi elementare; këtë na e tregon dyndja e fisit të Pirustëve, nën mbretin Trajan, nga malet ilire për në grykën e Rizonit, në vise të largëta, të populluara nga Thrakasit. Të gjitha njësitë luftarake ilire i kishin banimet e veta edhe në shek. VI pas Krishtit në vende të huaja.

Pakësimi i ngadalshëm dhe i vijueshëm i popullsisë bëhet I dukshëm, po të krahasojmë numrin e madh të njerëzve që nxorën fiset ilire ne rastin e kryengritjes kundër perandorit August, megjithëse në kohën e dyndjes së popujve këto vende ishin fare të dobëta.

Pra, ai medium i rrjedhshëm dhe me dendësi të ndryshme ishte i larmë, në të cilin thyheshin rrezet gjuhësore të kolonizimit romak për 800 vjet në bregdetin shqiptar e dalmat dhe për 500 vjet në Danubin e Poshtëm.

Përgjatë bregdetit Adriatik, ku bashkitë romake mundën të ngrinin foletë e veta në qytete të sheshta dhe të forta, deri në Durrës e Skampa në jug dhe ku mundën të qëndronin në kontakt të vazhdueshëm me Italinë, romanizimi zhvillohej intensivisht. Atje qëndroi gjuha romake dhe pastaj u zhvillua gjuha dalmatine, e cila nga të gjitha bijat romane është më e afërt me italishten.
Gjuha latine ndikoi fuqishëm mbi ilirët përreth Durrësit e Shkodrës, qëndresën e të cilëve e theu më së pari administrate ushtarake e civile romake.

Nga shek. III para Krishtit e deri në shek. VI pas Krishtit, kur këtu gjuha latine ishte ende gjuhë zyrtare, parashqipja edhe për pak qe duke u shndërruar në një gjuhë romane. Gjuha e sotme shqipe, edhe pse e marrë rreptësisht nuk është gjuhë gjysmëromane dhe e përzier, por është e mbushur me elemente latine. Huazimet e shqipes nga latinishtja nuk janë vetëm në nocionet e kulturës, që romakët sollën me vete, por edhe në emrat e kafshëve, të metaleve, të gjellçve, të veshjeve, të pjesëve të trupit dhe të kuptimeve, që kanë të bëjnë me banimin. Ndikimi latin ka prekur edhe ndërtimin shtëpiak të fleksionit; në zgjedhimin e foljes shqipe gjejmë kohët dhe mënyrat latine, shumësi i lakimit të emrave shënohet edhe në mënyrën latine.

Sikurse mbi gjuhën ilire, ashtu edhe mbi formën e fjalëve shqipe ka vepruar sigurisht një moment antropogj eografik, duke mbuluar përherë e më shumë burimin e tyre indoevropian. Dihet se malësorët shqiptarë mund të merren vesh njëri me tjetrin me thirrje në largësi të madhe, nga mali në mal. Një bisedim të tillë në largësi na e 'vërtetojnë drejtpërdrejt burimet e mesjetës 
Ky zakon i natyrshëm është shumë i vjetër dhe gjendet në të gjithë popujt që banojnë në zona malore. Kudo ka vepruar ai në përshtatjen e gjuhës për të folur në largësi, në drejtim të elizionit, kontraksionit dhe të gjymtimit të fjalëve. Parimi i emrave të përveçëm, të gjatë indoevropianë, sipas të cilit këta formojnë kompozita dhe i cili është ende i dukshëm tek ilirët e vjetër, ka humbur te shqiptarët si dhe te malësorët e tjerë arianë (Frigasit, Armenasit), ndoshta nga shkaku i të folurit në largësi të mëdha.

Nga gjuha e Baskeve në Pirenejtë, ky zakon krijoi gjuhën e komprimuar telefonike klasike po ky zakon bëri që huazirriet e shqipes nga latinishtja të mbeteshin shumë shpesh vetëm rrokje të theksuara.
Krejt ndryshe nga bregdeti ishte kolonizimi romak në perandorinë (limes imperii) e Danubit. Këtu ai mbajti një karakter thjesht ushtarak. Ngulimet e; veteranëve të legjioneve të kufirit arritën deri thellë në jug, në rrethinat e Prizrenit dhe të Shkupit Këtu bëheshin qendra etnike romanizimi jo qytetet e mbyllura të fortifikuara, por legjionet ushtarake të veteranëve. I mbartur prej legjionarëve të panumërt të shërbimit dhe familjeve të tyre në brendësi të vendit, romanizimi veproi në këto anë ekstensivisht.

Gjuha latine u përhap me të shpejtë, por u egërsua dhe u largua përherë e më shumë prej asaj të Italisë dhe Dalmacisë. Në territorin ku banonin "militares et paene barbari" romakë, nuk qëndronte asnjë gjuhë autoktone, por krijohej një grup "gjuhësh kompromisi" dhe ky sipas fuqisë së romanizimit dhe sipas cilësisë të shtresës etriike vendase (ilire e thrake). Bërthama (nukleus) e niadhe dhe kryesore u formua mu në bregun e Danubit; atje ku shtrati latin në vendet e Danubit të Poshtëm kishte gjerësinë më të madhe, gjendej qendra pararumune, por nga ana e jugut, deri afër viseve parashqiptare, gjendeshin formime të tjera me bërthamë romane. Përreth këtyre formimeve do të ishin kristalizuar, sikurse në gadishullin e Pirenejve, dialekte romane të veçuara, po të mos kishte arritur cikloni i madh i dyndjes së popujve, veçanërisht invazioni sllav.

Dyndja sllave rrethon bërthamën shqiptare dhe thyen shtresat rumune. - Brezi dalmatin i Morlakëve dhe vijimi duklan i tij. - Zona veriore e simbiozës shqiptare-rumune- serbe. - Kolonitë e mercenarëve të Osetëve. – Terminologjia ndërkombëtare e barinjve.

Në kufijtë romakë u grumbulluan gjatë shumë shekujve energjitë e mëdha të popujve të ndryshëm borealë. Kur nën këtë trysni shpërtheu ledhi romak, u derdhën në Ballkan, porsi lumë I idalë nga shtrati i vet, popujt nomadë dhe pastaj prapë u zhdukën, siç thotë fjala e urtë çeke, si Obrët. Mbeti vetëm raca sedentare (bujqësore) sllave, e cila, duke qenë pa impulse të gjakut nomad, kudo u ngjit për trualli me forcë të madhe ashtu si kinezët. Në shek. X, mbretërit bizantinë fërkonin sytë si në ëndërr se si u "sllavizua mbarë vendi". Qendra sllave më e fortë ishte atëherë në gadishullin Halkidik: Njoftimet ë manastireve të Atosit përmendin në fqinjësi më të afërt grumbuj sllavësh të fortë. Në Peloponez edhe sot e kësaj dite dëshmojnë emrat topografikë për ngulimet e shumta të dikurshme të sllavëve.

Bërthamat shqiptare me qendrën e vet përreth Krujës kurrë nuk mundën sllavët t' i vërshonin etnikisht. Por, ngulimi sllav e ngushtoi dhe e ngjeshi në mënyrë të dyfishtë këtë bërthamë. Zona depërtuese sllave ndaj detit Adriatik shkonte në veri përtej Shkodrës, përgjatë Drinit e Bunës, deri në krahinën e vile Poles (Vilipolle, Uilipola në listat latine të shek. XV, sot Velipojë) afër Medues, sikurse u quajt në gjuhën sllave zona e iportit të vjetër Nymphaeum. Në Jug u bë një depërtim përtej Çermenikës (Scampa) e Beratit (Beloga grada) deri në selinë ipeshkëvore të Glavnikës nën Vlorë e deri në zonën bregdetare të Silavicës (1297 contrata que dicitur Slaniça, sot quhet Soli) ndërmjet Devollit dhe Vjosës.

Dyndja sllave edhe pse nuk i shkatërroi bërthamat shqiptare në male, megjithatë shpërndau kristalizimet romake përmes Ballkanit. Kjo dyndje ngjeshi pjesën e madhe të masës tërësore etnike romane; hodhi tërë shtresat e barinj ve rumunë të veriut në shtresat e jugut, në masa kompakte i shtyu ata në lindje, i dëboi ata thellë në jug përtej kufirit klasik të gjuhës greke e latine dhe i qarkoi ata në perëndim deri para portave të qyteteve bregdetare dalmatine.

Stërgjyshërit e Morlakëve të mëvonshëm (Maurovlachi, Crnim Vlasi, vllehët e zinj), të cilet edhe në shek. XVI përhapeshin përgjatë mbarë Dalmacisë, nga Kotorri deri në Senjë dhe një herë, në shek. XII, përtej Istrës deri në Tagliamento, përmenden edhe në letrat dalmatine të shek. IX (Negulus, Draculus, Dedullus). 

Që këta qenë me të vërtetë rumunë, shihet prej prapashtesave - ul Në Maqedoni dhe në Thesali, që në shek. XIII e XIV quhej "Vllahia e Madhe" (Msyalrj BXaxia), përmenden në shek, X e XI stërgjyshërit e Maqedono-Rumunëve të sotëm, të Aromunëve, të Cincarëve ose të Kucovllehëve. 

Pjesë të forta rumunësh, si vazhdim jugor i Morlakëve tëjugut, shihen në viset e Malit të Zi liridor të sotëm. Jo vetëm dy maja malesh, Durmitori e Visitori, mbanin në vitin 1330 emër rumun, por edhe dokumentet e vjetra serbe, që kanë të bëjnë me vise edhe më Brenda lindjes, janë plot me emra sllavë me prapashtesën rumune {Gradul, Radul, Bvladul). Vëllazëritë e shumta të barinjve rumunë banuan këtu, u grumbulluan së bashku, si Piperët e Mogushët, ndërmjet lumenjve të Zetës e Moraçës dhe dhanë, bashkë me Luzhanët sllavë, material për krijime fisesh malazeze. Origjinën dako-romane të këtyre rumunëve e jep emri i Mogoshëve, të cilët jetojnë edhe sot në shumë vende të mbretërisë rumune (Mogosani, Mogosesci, Mogosoie); pastaj sidomos vëllazëria "Vllehët Sremlanë", që në vitin 1330 banonin afer Pejës. Kjo vëllazëri me emrin e vet ka ruajtur kujtimin në Srijem (Syrmium). Ëdhe në harkun e veriut të Drinit të bashkuar në rrethinat e Shkodrës dhe në rrethin e Pukës (Epicaria) kanë mbetur elementë rumunë bredhës.

Viset ndërmjet Ulqinit, Raguzës e Prizrenit, nga deti përgjatë Drinit deri në masivin e Alpeve shqiptare (Bjeshkët e Namuna) dhe deri në anën e mëngjërt hidrografike të lumës, formonin në mesjetë rijë brez të fortë të simbiozës etnike, në të cilën elementi shqiptar e rumun i barinj ve shkrihej me banprët sllavë bujqësorë. 

Pranë detit, shqiptarët në mesjetë shtriheshin në veri më lart se sot. Degët e trungut shqiptar të prerë nga kolonizimi sllav i zhupanëve të vjetër ndërmjet Ulqinit, Budvas dhe liqenit të Shkodrës, shiheshin në shek. XIII dhe XIV përreth Raguzës e Kotorrit, pastaj prapë në emrat malazezë dhe në emrat e vendeve të Hercegovinës (Golemade 1441, shqip "Gojamadhe", Beri 1444, edhe sot Shën Gjoni e Shekulare në Mal të Zi, 1300 Burmazi afër Stolcës, prej fjalës shqipe;"burri i madh"). Në fund të shek. XIII u shtua, për shkak të përhapjes së shqiptarëve drejt veriut, edhe popullsia e re shqiptare.

Në mesjetën e vonshme, në distriktin e Shkodrës gjendej edhe kolonia e Osetëve kristianë nga Kaukazi, të cilët rusët dhe serbët i quanin "Jasi" dhe që patën ardhur këndej si ushtarë mercenarë nën mbretin Urosh II (1296-1321). Në kadastrën e vitit 1416 përmendet "villa Oseti, cavo Pietrq Oseti", dhe-'tS tillë Osetë (OsettU Ochsete) gjendeshin të shpërndarë edhe në fshatra të tjerë.
Sikurse për shkak të plastikës së tokës në zonën dinarike të katundeve të vjetra dhe sllavët iu nënshtruan mënyrës së jetesës së barinjve, kështu u krijua këtu ndërmjet Kotorrit e Prizrenit edhe terminologjia shqiptaro-rumune-serbe në sferën e blegtorisë e të bulmetit, e cila i kishte bazat e veta paraindoëvropiane. Në shek. XV një banor i Kotorrit quhej "Gurcho Vrda" një tjetër thirrëj (1427) "Pantho de Briza".

Në fshatin Repisht afër Shkodrës përmendet (1416) "Gjin Brinzi". Bmimet verore të fisit shqiptar të sotëm Merturiqxhsn Briza.Edhe në dialektet malazeze gjenden mjaft gjurmë të kësaj terminologjie (turin, hira, frus). 

Fiset e vjetra rumune u asimiluan mjaft shpejt. Përkundrazi, procesi -i amalgamizacionit ndërmjet serbëve e shqiptarëve qëndron edhe sot, Raca më tipike është rasti i fisit tq Kuçit, për të cilin në vitin 1610 thuhet se "gjysma qe ortodokse e gjysma latine".

Përhapja e malësorëve shqiptarë drejt Jugut. – Cikloni shqiptaro-vllah afër Gramozit dhe Pindit. - "Gjinde e egër " dhe "rëmënjtë ". - Zona jugore e simbiozës shqiptaro-rumune-sllave. - Zbritja e serbëve të Humës në jug nën mbretin Dushan.

Shumë më intensive se në veri ishte simbioza apo amalgamizimi i popullsisë shqiptare e rumune në jug të masivit shqiptar, në Vllahinë e madhe. Në fund të shek. XIII filloi të vërshojë me vrull bërthama shqiptare. Shqipëria ndërmjet Tivarit, Prizrenit, Ohrit e Vlorës ishte në qytete e fusha me të vërtetë të qytetëruara. Por në gryka, në male të pakalueshme banonin njerëz gjysmë të egër,"gjinde e egër. Në këto vise qëndronte qysh nga koha e vjetër hobja dhe shigjeta e lyer me helm. Atje sundonte katundi i lëvizshëm, I mbushur plot me prona të trashëguara të kohëve shumë të vjetra, me besë dhe me marrjen e gjakut, të cilën kudo në fusha e kishte hequr ndikimi i kishës dhe i shtetit të fortë.

Nëpër malet shqiptare, të paprekura nga luftërat dhe rreziqet, popullsia e një race shumë të bukur u mbajt e freskët, pjellore, e fortë, me një vitalitet të jashtëzakonshëm në disa individë, e qëndrueshme në të gjitha fatkeqësitë, luftëtarë, të cilëve u ishte "dyshek toka dhe jastëk guriAi-element bredhës filloi të  rrotullohej nga malet në ultësira, i lodhur nga luftërat e pandërprera dhe rreziqet e vazhdueshme, pranë Thesalisë e Pilurit, tokë me pyll", sikurse e quanin atëherë shqiptarët Epirin (1510 te Muzaki: Epiro ch 'in lingua albanese se dice Pylloria). Shtytjen për këtë ciklon fort të madh e dha lufta ndërmjet anzhuinëve në Durrës dhe bizantinëve, veçanërisht pas goditjes së gjeneralit të Napolit Sullyes-it kundër Beratit (1280). Shqiptarët u derdhën mbi "fiishën ilire", mbi Savrën a Muzakin (Myzeqenë), dhe me gra e femijë, me, bagëti e kuaj, u grumbulluan në Thesali, duke shkretuar tokën e hapur (1325, et ad presens consumunt et destruunt taliter, quod nihil remansit penitus extra castra). ~Në luginën e Ahelousës, në viset e Angelokastrës (Gjirokastrës), u bashkuan shqiptarët me Remerimët (shqip rëmen, shumë rëmënjtë), sikurse quheshin rumunët prej shqiptarëve, që u formua nga emri: Romanus. Nga gjaku dhe mënyra e jetesës, ky popull ishte i aferm me shqiptarët dhe ishte i lëvizshëm si zhiva. Sot fjala "emër" nuk është më emër i përveçëm, por do të thotë sikurse fjala turke "çoban", me të cilën shqiptarët emërtojnë vllehët përreth Beratit. 

Kundër shqiptarëve e aleatëve të tyre u ngrit mbreti bizantiri dhe Katalonët, që ishin sundimtarët e dukatit të Athinës. Ky I dëboi me ndihmën e ushtarëve mercenarë turq deri në kreshtat e maleve, kurse emri "katalla" kaq ka hyrë në kujtesën e shqiptarëve, sa edhe sot me këtë fjalë kuptojnë "njeriun e lig" (mizorin, katilin). Kundër dyndjes së popullsisë shqiptare u mbrojt popullsia urbane greke; qyteti i Thesalisë Phanarion kërkoi që ata të mos vendoseshin kurrsesi në tokën e tij. Kjo, pa dyshim, ndodhte për të njëjtat shkaqe, prej të cilave në kohën e diasporës shqiptare, Ankona nxori statutin e vet të famshëm kundër shqiptarëve, prapë nga këto shkaqe qyteti Chieti në Italinë jugore i detyroi shqiptarët të banonin jashtë qytetit (në geto); kurse baronët e Napolit ua ndalonin atyre (1506) mbajtjen e çdo lloj arme. Por të gjitha këto masa nuk sollën asnjë dobi në Thesali dhe Greqi. Në gjysmën e shek. XIV silleshin nëpër Thesali Mazrekët e fortë shqiptarë në kronikën e Janinës, te Kantakuzeni, Marchaseos 1304 në diplomat anzhuine: ky emër është i përbërë nga fjala shqipe mas (mbas) dhe "rëke"); ashtu silleshin edhe Zenebishët bashkë dhe Malakashët e Bujët, të cilët shkenca sot i njeh si rumunë dhe të cilët mbreti Kantakuzen - që është shumë karakteristike - i emërton gabimisht si shqiptarë. Në vargjet e maleve të Pindit e të Gramozit, në viset ndërmjet Janinës dhe Kosturit, u ngrit cikloni i madh etnik, i cili zgjati plot një shekull; kaloi në Maqedoni dhe Heladë dhe thithi në dredhën e vet gjigante pjesë të të gjitha kombësive të Ballkanit. Në vitin 1346 banonin "vllehët, bullgarët dhe shqiptarët" në terrenet e episkopatit Stagi në Thesali. Atje u pa në pakicë simbioza e këtyre tre kombeve, e cila gjatë një shekulli, më parë dhe më pas, u bë e madhe dhe arriti deri në paralele interesante në shprehje dhe në fraza të gjuhëve shqipe, rumune, bullgare dhe të greqishtes së re, deri në krijimin e "tipit ballkanik" e sidomos në sintaksë.

Mbreti Dushan pushtoi në vitin 1348 Epirin dhe Thesalinë deri në kufirin e dukatit të Athinës. Në ushtrinë e tij gjendeshin më shumë shqiptare. Në vitin 1350 udhëheqësi i ushtrisë serbe, Prelubi, depërtoi deri në kështjellën e Pteleonës në gjirin e Volosit përkundruall Negropontit. Venedikasit i quanin trupat e tij "Albanenses Arhontët e stratiotë grekë u dëbuan nga terrenët e tyre me ardhjen e Dushanit në Epir e Thesali. Vendet e tyre I pushtuan në pjesën më të madhe kryetarët e luftëtarët shqiptarë dhe pak serbët. Këta erdhën në masa të mëdha në Maqedoni, duke pushtuar vendet e pronarëve grekë. Në vitin 1350 përmenden në Beri 30 bujarë serbë me fëmijë e gra dhe me 1500 kalorës. Në këtë kohë zbritën në jug banorët e viseve të largëta malore të Perëndimit. Vojvoda Mlladen, i ati i sebastokratorit Branko në Ohër, dikur ishte komandant në rrethinat e Raguzës. Nipi i tij, mbreti Gregori (Grgur), ndërtoi (1361) në bregun lindor të liqenit të Ohrit kishën përkushtuar "Bogorbdici Zahumskoj" - Shënmërisë Zahumska (sot manastiri i Shën Naumit). Në ato vise gjendeshin (1379) bujarë nga Nevesinja e Lubomira e Hercegovinës.

Kur u shkatërrua mbretëria e Dushanit, pjesët e reja serbe në jugun e largët, në Thesali, dhe rië jugun e Maqedonisë, së bashku me popullsinë bujqësore sllave, nganjëherë e quajtur sipas emrit të shtetit bullgar, hynë në vorbullën e ciklonit shqiptaro-vllah, gjë që e ka fiksuar kronika e Janinës në shprehjen: serbo-albanito, bullgaro-vllah.

Nën shtypjen turke lëvizi bërthama serbe e kroate drejt veriut; fillon diaspora shqiptare dhe rithyerja e shtresave rumune. - Përparimi i shqiptarëve drejt veriut e lindjes 1690-1878. - Zbatica sfyqiptare në horizont.

Dhe në atë kohë vjen goditja e tmerrshme turke. Popullsinë bujqësore sllave nuk e vuri në lëvizje për një kohë të gjatë; për tre shekuj bërthama serbe e kroate lëvizi ngadalë nga jugu drejt Danubit, përkatësisht drejt Dravës, Por trysnia turke ktheu menjëherë rrjedhën e popullsisë shqiptaro-rumune në drejtime të tjera.
Invazioni shqiptar lëvizi në jug, në dukatën e Athinës (1387), në Argolidë dhe Napuli (1380); prej këndej në ishullin Negroponte dhe më në fund (1550), me mbështetjen e turqve, edhe në ishujt e tjerë të detit Egje.

Pasojë e trysnisë turke është edhe diaspora e madhe e bërthamës shqiptare, përbri së cilës dhe nën emrin e së cilës u dyndën gjatë shek. XV edhe rumunët e sllavët nga Dalmacia e jugut, Duklja dhe nga viset e lumit Vjosa për në Jakin, Venedik,

Istria dhe pastaj më e shumta në Apuli e Kalabri. Sulmi i parë turk shkaktoi një turbullirë të madhe në popUllsinë shqiptare në veri. Në senatin e Raguzës u diskutua në muajin gusht 1388 për të arratisurit shqiptarë (faciendo libero relaxari omnes Albanenses fuqientes captos për mostros). Në atë vit, në muajin maj, mori vendim qeveria e Venedikut për të arratisurit nga viset përreth Durrësit (de partibus Durabhii). Thuhet për ta se ishin "fshatarë të thjeshtë eprimitivë" (dicteanime suntrustice et rudis intellectus).

Në Rekan atë përmenden të arratisurit në vitin 1437; në Ankonë në vitin 1458 dhe në Venedik në vitin 1444 përmenden kolonitë e forta shqiptare. I përzier me sllavët e zonës veriore të përzier dhe mandej me dalmatinët e jugut (1419) filloi të rridhte nga mbarë Shqipëria (1442,1467,1478) një lum i vërtetë njerëzish në Apuli dhe në Kalabri (1467).
Sikurse shihet qartësisht nga emrat, që në amzë gjenden me shkurtimet latinisht, ishin përzier edhë toskët shqiptarë nga Shqipëria e Jugut (Prori, Niccolaus de Durazo, Nicolaus Musayhgi, Musaghy, Musaghius, Petrus de Ghonno Spati) me elementë sllavë të jugut (Bracassin).

Në vitin 1482? mbreti i Napolit, Frideriku, u premtoi liri të gjithë sllavëve, shqiptarëve dhe grekëve, që niseshin për në Brindizi. Këta në të vërtetë ishin shqiptarë nga Greqia. Shpërnguljes për në Itali i dhanë fund emigrantët nga Himara në vitin 1744. Në vitin 1886 numëroheshin në Itali 196 768 shqiptarë në 79 bashki.
Dialektet e tyre janë fare të afërm me dialektet toske të shqiptarëve të Greqisë.

Kolonia e sotme e shqiptarëve afër Zarës (Borgo Erizzo), që u krijua në vitet 1723-1727 doli prej viseve të Dukles së vjetër, nga zona e përzier serbo-shqiptare. Këtë gjë nuk e tregojnë vetëm rastet në të cilat u krye ajo shpërngulje me ndërmjetësinë e Tivarit dhe me ndihmën e kryeipeshkvit të Tivarit, Viçenc Zmajeviqit, por edhe kujtimi i disa familjeve të shpërngulura (Sestani, Vladagni), të cilat mbajnë emrat e fshatrave përreth Tivarit, përkatësisht të Shkodrës.

Sulmi turk mbi fiset rumune të Maqedonisë e të Thesalisë veproi në të kundërtën e dyndjes sllave dikur mbi rumunët e kufirit të perandorisë romake. Shtresat, nën sundimin turk, u copëtuan nga jugu në veri. Në vitin 1610 dëshmonte vendi Molocussi se afër Krujës gjendeshin pjesë të Malakashëve të Jugut. Ndërtimet që u bënë nën manastirin e famshëm benedikttë Shën Lleshit në Malin e Shenjtë të Mirditës mbanin emrin Orosh; këtë emër ia dhanë, pa dyshim, të arratisurit rumunë (rum. oroshi d.m.th. varosh). Në Bosnjë, në rrethin e Foçës, gjendet një fshat, që quhet Paraun. Analiza gjuhësore interesante e këtij emri, që e bën prof.  Skok, tregon se ai rrjedh nga rumunët, që erdhën atje nga jugu dhe që jetonin në kontakt të ngushtë me shqiptarët e vjetër (paraun vjen prej shqipes prrue, përrua, sllav. potok). Dialekti i rumunëve të sotëm në Shqipërinë e Veriut është maqedono-rumun. Fjalë sllave në dialektin e rumunëve, që në fundin e shek. XV u dyndën në Istria, formojnë tepricat e rinezmit, që të çojnë te gjuha bullgare e mesjetës. Shumë fjalë shqipe të blegtorisë, barinjtë rumunë ua lanë gjatë ikjes së vet sllavëve dhe maxharëve (hungarezëve).

Vala rumune, që ushtoi drejt veriut, ngrihej pjesërisht edhe në qendra të afërme. Ekzistonte edhe zona e madhe e Morlakës përgjatë bregut të Adriatikut, por as blloku kroat as ai serb nuk ishte kaq i dendur si sot. Qysh atëherë (nga fundi i shek. XVII) u sllavizuan edhe Morovllehët e fortë. Sot në viset thjesht slave gjendet një sasi fare e vogël aromunësh, të cilët, si për shembull në Bosnjë, e kanë humbur gjuhën e vet qysh prej asaj kohe që u dyndën. I njëjti fat i priti edhe maqedono-rumunët, që mbetën të shpërndarë në jug. Përreth Selanikut e Serës ata u shndërruan në grekë, përreth Velesës, Perlepit e Prizrenit u shndërruan në serbë, përreth Elbasanit, Ber^atit e Tiranës u kthyen në shqiptarë.

Në shek. XVII në këto vise filloi një ciklon i ri. Dhe prapë atë e shkaktuan barinjtë shqiptarë, por tani të besimit muhamedan, drejt qendrës së Ballkanit dhe pastaj drejt Maqedonisë. Që nga koha e pushtimit turk, popullsia serbe u tërhoq gjithnjë e më shumë drejt veriut, derisapas vitit 1690 vijoi një dyndje e madhe në Hungari. Në banimet e vjetra të serbëve hynë shqiptarët nëpër Opojë, Lumë, përgjatë Drinit të Bardhë në Kosovë e deri në Novi Pazar e Nish. Peja, ku për 600 vjet ishte selia kryesore e kishës serbe, u bë, si Gjakova e Gusia, njëfarë republike qytetare shqiptare në të cilën, për shkaktë popullsisë luftarake e kusare, ishte më vështirë të arrije sesa te gërmadhat e qytetit Ninivë.

Tërheqjen etnike të serbëve dhe përhapjen e shqiptarëve e shkaktuan kryengritjet serbe (1804-1815), sidomos lufta turko-serbe 1876-1878. Nga shek. XVIII ngjeshën rëndë Maqedoninë. Në luginën e sipërme të Vardarit qëndruan nëpër pronat muhamedane (çifligje) bujq sllavë; territoret e tjera i banonin barinjtë shqiptarë, Shqiptarët zunë edhë bregun jugperëndimor të liqenit të Ohrit. Fshatra shqiptarësh kishte afër Kumanovës, Kosturit etj. Të gjithë këta shqiptarë, që depërtuan larg në lindje, e dinë saktësisht se cilit fis të anës malore i takojnë. Përhapja e shqiptarëve u krye brenda dy shekujve, ashtu siç është vënë re në prag të Luftës Ballkanike (1912) nga prof. Cvijiq dhe shumë nxënës të tij në rrethinat e Pologut, të Tëtovës, Kërçovës e gjetiu. Së pari lindën banda shqiptare të forta prej 300 vetash, morën me vete femijë e burra (zullum), që t' i lironin pastaj kundrejt një shpërblimi. Popullsia sllave pësoi shqetësim, humbi sigurinë dhe ndërpreu punimet bujqësore të zotërinjve;
Këtu erdhën 2-3 familjë shqiptare, duke u paraqitur si zotërinj. Autoritetin ua jepte gjakmarrja, sepse prapa këtyre individëve qëndronte i bashkuar krejt fisi. Më në fund, fshatarët, duke mos mundur të duronin terrorin, larië tokën e tyre dhe u tërhoqën në brendësi të vendit.

Edhe lufta e madhe evropiane, si dhe pasojat e saj politike në të gjitha ato vise, që kanë elementë josllavë, shkaktuan, siç duket, një stuhi të re etnike. Dihet, për shembull, se traktati i Perlinit shkaktoi zbaticën e shqiptarëve, të cilët në verilindje filluan të tërhiqeshin nga distriktet e reja të Serbisë. Nëse një ciklon i tillë i ri do të ndryshojë mozaikun etnik të Maqedonisë ose nëse mandej do ta shkrijë në një masë të vetme, kjo gjë, siç mund të thoshte Homeri i vjetër, "është në duart e zotave".

Milan Shuflaj Serbët dhe Shqiptarët


Grumbullimi katolik mesjetar në Adriatik dhe e çara e tij e madhe
Fillimet e krishterimit në Adriatikun Lindor – Peshkopatat e para. - Terminologjia kishtare te shqiptarët dhe emrat e shenjtëve në topografi. - Themelet latine të krishterimit. Sikurse Iliria e vjetër ishte një vend kufi në pikëpamje politikee kulturore, ashtu edhe Shqipëria ka qenë qendër kufitare në pikëpamje besimi. Këtu ekzistojnë sot katolicizmi, ortodoksizmi dhe islamizmi.

Fillimet e krishterimit në këto vise bëjnë pjesë në historinë e shekullit të parë të këtij besimi. Dy qytete të mëdha bregdetare, dy pika nisjeje të rrugëve të mëdha ushtarake, dy qendra kryesore të provincave romake të Dalmacisë dhe Epirit, Salona (Solini) dhe Dyrrhachium (Durrësi), qenë fidanishtja e krishterimit në Adriatikun Lindor. Edhe më herët, në shek. IV dhe V, në vargun e qyteteve nga Kvarneri deri në Otranto, ishin qendra të peshkopatave parësore. Sipas sistemit të atëhershëm politik, Salona u bë metropolia e Dalmacisë, Shkodra për procincëri Praevalis, ndërsa Duyrrachium për provincën Epiri i Ri. 

Sikurse të gjitha këto qytete nga Arba (Rab) e deri në Vlorë deri në fillim të shek. VII patën bërthamë romake të paprekur, ashtu qëndruan edhe nën ndikimin parësor të Perëndimit, në kontakt të vazhdueshëm me Romën latine. Në këtë pikëpamje nuk shkaktoi asnjë tronditje ndarja e Perandorisë Romake (395), pas së cilës Dalmacia mbeti nën Perëndimjn, Prevalis (Prevalitania) dhe Epiri mbetën nën Lindjen. As fakti që në vitin 535 peshkopatat e Prevalitanisë ranë nën metropolin e Justinianit I, dhe në këtë mënyrë nën ndikimin grek? nuk shkaktoi ndonjë pengim. Sikurse në Dalmaci, ashtu, edhe në Prevalitani (549), Papët patën "Patrimoniumin" e vet.

Elementi qytetar romak goditi themelet e krishterimit në popullsinë e hinderlandit të Adriatikun Lindor. Popullsia pagane sllave iu nënshtrua zellit fetar të këtij elementi, veçanërisht kroatët e veriut, në Dalmaci. Këtij iu nënshtrua edhe populli shqiptar autokton në tokëne hapur të Jugut, në Epir. Terminologjia kishtare te shqiptarët qe prej burimit latin më tepër se te rumunët, që ishin trashëgimtarët e romakëve në viset e Podunavles.

Këtu ishte kudo në veprim përdorimi jashtëzakonisht i vjetër i emrave të shenjtëve në topografi. Veçanërisht zgjojnë interes emrat e vendeve me rrokjen fillestare Sut, të cilët formojnë një veçori në tërë bregdetin nga Istria deri në Tivar. Kjo rrokje u bë nga fjala romake Sartto, San, që do thotë "shenjt" ("shën"). Zanorja e parë e kësaj fjale u kap nga veshi sllav si një "a" hundore dhe u shndërrua ne zanoren "u". Një emër të tillë e mbante në jug (1408) qafa e malit Sutorman (Sut-Roman: Sant-Roman), po ashtu edhe fshati Sutomore (Santa Maria) afër Spiçës;Sustjepan (shqip Shën Shtjefen) në zonën e Petroviqit afër Budvas. Në pikëpamje të elementit të krishterë në terminologjinë topografike, Shqipëria e mesjetës formon kalimin nga Ahaja në Dalmaci. Shqipëria është ë mbushur me emra shenjtësh lindorë e perëndimorë, të cilët kaluan gjuhësisht nëpër reortën greke, shqiptare, sllave e romane dhe të çojnë deri në emërtime jashtëzakonisht egzotike. Për shembull, në vitin 1416 në kadastrën e Shkodrës quhet një vend " Sancto Auracio de sovra Sçutari". Ky emër del nga ajo, që këtë vend në Pilotin e Sipërm serbët (1348) e quanin "Sveti Vraçi" kurse romanët (1349) "Sancti Chosma-Damiani".

Në të gjitha ato vende, ku gjendej popullsia qytetare romake e fortë, krishterimi mbajti karakter latin. E mbajti këtë karakter edhe atëherë, kur cari Lav Izaurijac (732) e shkëputi Epirin e Ri dhe Prevalitaninë së bashku me Italinë e Poshtme nga kisha romake dhe ia nënshtroi ato patriarkanës së Kostantinopolit. E mbajti edhe atëherë kur plasi përçarja e hapur (863,1054), edhe në atë kohë kur u themelua kisha serbe autoqefale (1219). Peshkopatat e Dalmacisë së Jugut e të Shqipërjsë së Veriut u bënë mbështetje kryesore e Papatit në luftën e madhe kundër Bizantit dhe ortodoksizmit në Ballkan në kohën turke:

Shtresa dytësore e peshkopatave. - Metropolia e Durrësit dhe krasitja e saj nga jugu e nga veriu: Ohri e Durrësi, Raguza e Spalati (Spliti). - Lufta e Tivarit dhe e Raguzës për të drejtat metropolitore mbi peshkopatat duklane. - Tribuni i Raguzës dhe Gregori i Tivarit: dekretet e shtrembra dhe të drejta.

Nën trysninë e dyndjes së popujve, por edhe të fuqive natyrore, u zhdukën në shek. VI e VII shumë qendra peshkopatash parësore përgjatë Adriatikut. Përreth kështjellave romako-bizantine u krijuan lagje (varoshe) të reja dhe në to u themeluan peshkopata të reja; popullsia e tokës së hapur u ndryshua nga themeli. Edhe më fort se në Dalmaci u ngrit mbi truallin shqiptar një shtresë dytësore peshkopatash, pjesërisht të reja, pjesërisht të riformuara (rreth vitit 1215).

Sikurse Spalati mori traditat kishtare të Salonës, ose Raguza ato të qytetit të Epidaurit, ashtu edhe Antibari (Tivari) mori trashëgiminë kishtare të Varoshit të madh e të rrënuar romak të Dukles. Ipeshkvi i varoshit të Sardës u bë ipeshkëv i krahinës së gjerë të Pilotit (Pultit). Peshkopata e varoshit të rrënuar të Skampës, emri i së eilës rron edhe sot në emrin e lumit të Shkumbinit, vazhdoi nië par,ë (1012) nën emrin Çërnikë pastaj (1363) prelati katolik i saj u quajt "episcopus Vregensis" sipas emrit tjetërmesjetar të lumit të Shkumbinit (1338 Scampinus) dhe që thuhej edhe Vrego; pastaj prapë u quajt (1451) "episcopus Cernicensis". Për herën e fundit, në vitin 1507, u paraqit nën emrin e vjetër "Scampinus".

Në jug në sferën greke, humbën gjithashtu dioqezat parësore Byllis, Apollonia dhe Amantia. Në vendin e tyre u paraqitën, duke filluar nga shek. IX e më tutje, qarqet kishtare me emra sllavë: Gradec Belgrad, që më parë quhej Bulgeropolis e Glavenica.

Nga dioqezat parësore qëndruan në truallin shqiptar Shkodra, Ulqini, Lezha, Arbanum-Kroja, Avlona dhe Durrësi: Mbi të gjitha këto krahina, prej Tivarit-Dukle e deri në Gradeç-Belgrad (Berat) dhe në Avlono-Glavnicë, Durrësi mori pushtetin metropolitor atëherë, kur, sipas organizimit të ri politik, krahinat e Prevalitanisë e të Epirit të Ri u shkrinë në themën e Durrësit. Ky qytet, deri në shek. X, paii një kryepeshkopatë, e cila kishte nën vete 15 peshkopata të tjera. Në veri, fqinja e saj ishte metropolia e Spalatit, autoriteti i së cilës arrinte nëpër themat e Dalmacisë deri në Raguzë e Kotorr.

Por kur filloi përçarja fetare ndërmjet Romës e Kostandinopolit, nuk ishte e mundur të mbahej tërësia.e metropolisë së Durrësit nga kundërshtitë e mëdha që ekzistonin ndërmjet veriut latin dhejugut grek. Vetë qyteti I Durrësit ishte I dyanshëm në pikëpamje fetare. Deri në kohën e Venedikut e mbajtën këtu organizimin e plotë ipeshkvët e pentadës hierarkike  ortodokse, priftërinjtë e martuar, manastiret dhe kishat greke. Por popullsia romake autoktone e shpërngulur vështronte me qëndresë përtej detit te Papa te normanët e anzhuinët dhe qëndronte rreth arhigjakonit (kryegjakoni) të vet (1208 arhidiaconus Latinorum Durachu, 1318 archidiaconus latine ecclesie Duracensis). Në kohën e pushtetit grek gjendej i internuar metropoliti katolik, ndërsa në kohën e sundimit perëndimor gjendej i internuar metropoliti ortodoks. Thema dhe metropolia e Durrësit për shkak dyanësisë që mbanin, qenë arena më e gjallë e konfliktit ndërmjet Lindjes e Perëndimit. Nuk është çudi që këtë metropolit filluan ta krasitin carët bizantinë në jug dhe papët e Romës në veri.

Në lindje kryepeshkopata ë Durrësit kufizohej me metropolinë autoqefale të Ohrit, që ishte një ndër më të fuqishmet kështjella greke, teologu i së cilës i mbajti të magjepsura masat ortodokse të grekëve, bullgarëve dhe serbëve. Edhe në gjysmën e dytë të shek. X ai metropolit quhej "kryepeshkopi i mbarë Bullgarisë" dhe u përpoq ta zgjeronte pushtetin e vet mbi të gjitha dioqezat jugore të kryepeshkopatës së Durrësit. Në vitin 1020 ia miratoi atij atë pushtet cari bizantin Vasili II dhe i dha urdhër kryepeshkopit të Durrësit, që kishte protestuar kundër tij "që të kujdesej për punët e veta dhe të mos përzihej në peshkopatat bullgare". Që prej asaj kohe, këto provinca jugore (Berati e Avlona) mbetën përgjithmonë jashtë ndikimit real të Durrësit e të Romës.

Dy vjet më vonë (1022), Durrësi humbi formalisht peshkopatat e veta veriore, Tivarin dhe Ulqinin. Këtë herë sulmi erdhi nga ana katolike: ishte Papa Benedikti VIII, armiku i rreptë i grekëve, i cili të dyja këto dioqeza i vuri nën pushtetin e "kryepeshkopit" të Raguzës. Krahas kësaj, i nënvuri këtij edhe ipeshkvin e Kotorrit.

Kjo ngjarje dhe rritja e mëvonshme e prestigjit të kishës së Tivarit ishte rezultat i forcave të dyfishta: së pari, qe përpjekja vendore e Raguzës dhë e Tivarit, e dy qyteteve ipeshkëvnore në kufi të metropolisë së Spalatit dhe të Durrësit, që të fitonin nga Papa i Romës parinë kryeipeshkëvnore mbi peshkopatat e vogla të Shqipërisë së Veriut (të Shkodrës, Ulqinit, Svaçit, Balezit, Drivastit, Pilotit); nga anatjetër, synimi i Papëve të Romës ishte, qëj në luftën me Bizantin, të forcoheshin e të përqendroheshin latinët kudo. Metropolia e Durrësit, që ishte kufiri i trefishtë I romakëve, i grekëve dhe i sllavëve, dukej më e përshtatshme për provën praktike të Papatit që, së bashku me Italinë e Poshtme Jugore, të pushtonte rishtas Ilirinë e vjetër.

Një jehonë të madhe pati dekreti i Papës Benediktit VIII pranë klerit të lartë të Adriatikut Lindor. Kundër këtij dekreti u ngrit kryeipeshkvi i Spalatit, sufragani i të cilit, ipeshkvi i Raguzës, u bë kryeipeshkëv në bazë të atij dekreti. Por kundër tij u ngrit edhe ipeshkvi i Tivarit, i cili ishte vetë në rrugën më të mirë, që të përqendronte rreth vetes provincat veriore të metropolisë së Durrësit. Kjo luftë e dyfishtë e dioqezave dhe e prelatave, tek e cila arriti edhe momenti i supermacisë mbi katolikët e hindërlandit serb, qëndroi para kurijes romake (oborrit papnor) mbi dy shekuj. Për prelatin e Raguzës kjo luftë mbaroi me fitore në njërën anë dhe me disfata në anën tjetër: kundrejt metropolitit të Spalatit, ai mbeti kryeipeshkëv; kundrejt konkurrentit të Tivarit, pas dy luftimeve sa për sy e faqe, humbi përfundimisht të gjitha dioqezat shqiptare.

Përpjekjet e prelatit të Tivarit i mbështetën sidomos princat serbë të Dukles. Këta nuk mund të duronin që pushtetin fetar në krahinën e tyre ta kryenin kryeipeshkvët, selia e të cilëve të mos ishte nën pushtetin e tyre. Këta ishin edhe kundër Durrësit, Spalatit e Raguzës dhe, megjithëse pëlqenin më fort ortodoksizmin, ishin kundër Bizantit.

Kështu, në vitin 1089, ndodhi sa vijon: në bazë të kërkesës së princit të Dukles, Bodinit, (Bodini regis Sclavorum gloriossimi) Papa Klementi III i nënvuri kryeipeshkvit të Dukles, në të vërtetë të Tivarit {Petro Dioclensis sedis archiopiscopo) peshkopatat  veriore shqiptare: Tivarin, Ulqinin, Svaçin, Shkodrën, Drivastin, Pilotin dhe pastaj provincën serbe, boshnjake, si dhe peshkopatën e Kotorrit. Nëntë muaj më vonë, sipas kërkesës së princit norman të Rogerit, kundërpapa Urbani II ia vuri nën peshkopatën metropolisë së Barit të Apulisë, me qëllim që ta lidhte sa më mire Italinë Jugore me bregdetin e përtejmë Të gjitha dekretet papnore, të vërteta dhe të shtrembra, të Raguzës e të Tivarit, që u përkasin shekujve XII dhe XIII, kërkonin për vete peshkopatën e Kotorrit.

Por, defacto ajo mbeti deri në vitin 1328 nën pushtetin e Barit të Apulisë. Sikurse shihet prej dekretit të lartpërmendur të Papë Klementit, prelati i Tivarit, Pjetri, u paraqit si mbartës i traditave të kishës duklane, e cila nuk ishte më, dhe që asnjëherë nuk kishte qenë metropoli. Por nimbusi i këtij qyteti romak të rrënuar, i cili i dha emrin krejt krahinës, ishe aq i fuqishëm në popullsinë shqiptare, sllave e romane, sa mundi t'ia ngrinte famën vetë Romës. Por kryeipeshkvët e Raguzës, nuk u tundën as përpara kësaj fame.

Në vitin 1102 kryeipeshkvi i Raguzës, Domeniku, i propozoi kurijes romake listën e dioqezave të veta, të shkruar, sipas mundësisë së vet, në gjuhën greke. Lista mbulohet krejt me dekretin e Tivarit të Klementit III. Si pionierët e kishës latine në Ballkanin ortodoks, paraqitën te Papa edhe më tej kryeipeshkvët e Raguzës. Në vitin 1120, Papa Kalisti II u dha urdhër drejtpërdrejt ipeshkëve të Kotorrit, Tivarit, Ulqinit, Shkodrës, Drivastit dhe të Pilotit, që të njihnin epërsinë e Raguzës. Nën Papën Anastazin IV (1153) u rrëzuan ipeshkvët kundërshtarë të Drivastit e Ulqinit.

Pushteti kishtar i Raguzës arriti nën kryeipeshkvin Tribun (1158- 1188) rreth vitit 1167 kulmin e vet. Papa Aleksandri III e shkishëroi atëherë ipeshkvin e Tivarit e të Ulqinit, për shkak se nuk iu bindën Tribunit. Në atë vit, legatët e Papës vizituan ipeshkvin shqiptar (të Krujës) (episcopum de Arbania) Lazrin dhe morën njoftim, që "ai dëshironte", për sa të ishte e mundur, të linte ritin grek, i cili në shumë gjëra binte në kundërshtim me zakonet e kishës romake.

Papa ia nënvuri atë ipeshkëv shqiptar kryeipeshkvit të Raguzës. Nga katër sufraganë që kishte metropoliti i Durrësit (Lezhë, Stefaniakë, Krujë e Hunavi), humbi përsëri njërin. Në vitin 1168 kryeipeshkvi Tribun shkoi si legat i Papës edhe në Durrës, metropolitët e të cilit ishin të ditur dhe që në Kostandinopoli përgatisnin përçarjen përfundimtare të kishës.

Papa me atë rast ua porositi atë "abatëve dhe klerikëve e laikëve të tjerë latinë në Durrës" (abbatibuset ceteris Latinis tam clericis quam laicis apud Druachium commorantibus).

Kundër asaj përhapjeje të Raguzës u ngrit energjikisht prelati i Tivarit, Gregori (1173-1195), icili, siçdukët, ishte patric i lindur në Zarë (Zadar). Në fillim, në shkresat e veta quhej "Dioclitane atque Antivarine ecclesie humilis minister" dhe pastaj "Antivarensis humilis archiepiscopus I ndihmuar nga princi iDukles, Mihajli, u lidh me metropolitin e Barit të Apulisë, veçanërisht pastaj me kryeipeshkvin e Spalatit, Rajnerin, pas qëndrimit të rastit të Papës Aleksandrit III në Zadar, e kishte cekur të fjetur prej kohësh çështjen e pushtetit kishtar suprem të Splitit mbi Raguzën. Veç kësaj, doli edhe medy dekrete të rreme, me dekretin e Papës Aleksandri II dhe me dekretin e Papës Kalisti II (rreth vitit 1112), të cilat u jepnin kryeipeshkëVe të Tivarit e të Dukles pushtetin metropolitar mbi krahinat e njohura shqiptare veriore.

Por edhe këtë herë mbeti ende fitimtar kryeipeshkvi i Raguzës, Tribuni, i mbështetur, pa dyshim, nga mbreti norman Vilimi, nën pushtetin e të cilit gjendej atëherë (1186) Raguza. Nga të dy Papët njëri pas tjetri (1187,1188) fitoi ai vërtetimin e të drejtave të veta metropolitane, si dhe njohjen nga ana e ipeshkvit të Ulqinit (1189).

Pas pak kohe (1189) iu desh Grigorit, si partizan i princit Mihajl, të ikte nga Tivari nga frika e princit të Nemanjës. Shkoi  në Zarë, ku vdiq në vitin 1195. Pasardhësi i Tribunit, Bernardi, vazhdoi luftën për të drejtat metropolitane të Raguzës. Ky doli në shesh kundër dekreteve të paraqitura nga Grigori me shumë dekrete të vërteta, por edhe të rreme të Papëve, veçanërisht me atë të Zaharisë të vitit 743 dhe me pranimin e tij nga ana e Papës Kalisti II (1120), me të cilat donte të vërtetonte vjetërsinë e metropolisë së vet dhe sundimin e vijueshëm ligjor mbi dioqezat shqiptare. Por suksesi i tij qe i shkurtër, sepse pikërisht nën Inoçentin III (1199), princit të madh të Dukles, Vylkanit, partisan besnik i kishës katolike, doli të merrte sundimin ipeshkëvnor për prelatin e Tivarit.

Raguzianët iu kundërvunë, duke thënë se, sipas librave cenzualë të selisë së Papës "kisha e Tivarit i përkiste metropolisë së Raguzës". Po ashtu, edhe kryeipeshkvi i Raguzës, Leonardi, iu ankua personalisht Papës për këtë vendim të padrejtë në rastin e Koncilit Lateran (1215), por nuk pati shumë dobi. Përveç Ulqinit, i cili, për shkak të konkurrencës së sundimtarit laik me shtëpinë mbretërore serbe, që në vitin 1242 ishte në anën e politikës kishtare të Raguzës, pushteti faktik mbi dioqezat shqiptare veriore ishte de facto në duart e kryeipeshkvit të Tivarit. Por Raguza mori edhe më tej (1227, 1238) nga kuria e Romës vërtetimin e statistikave ipeshkëvnore që pati pasë. 

Lufta me Raguzën shkaktoi në Tivar urrejtjen ndaj Papës. - Ivan de Plano Carpini dhe përfundimiA mosmarrëveshjes në vitin 1255. - Roja latine nëzonën ortodokse. – Depërtimi I ortodoksizmit nëpër muret katolike të Adriatikut: metohitëe manastirit të Hilandarit dhe të manastireve mbretërore serbe.

Në shek. XIII, luftë ndërmjet Raguzës e Tivarit humbi çdo ashpërsi kundër metropolisë së Durrësit. Pasi u themelua në vitin 1219 kisha autoqefale serbe, Tivari, sipas pozicionit të vet, fitoi nga kuria e Romës rëndësinë e rojës katolike. Përpjekjet energjike dhe shpesh të dhunshme të kryeipeshkëve të Raguzës që të merrnin pushtetin kishtar pikërisht në kufirin e dy besimeve, bëri që tashmë urrejtja kundër Raguzës të shndërrohej në urrejtje kundër Papatit.

Kur në vitin 1247 legati i Raguzës paraqiti para mbledhjes së përgjithshme të qytetit të Tivarit apelin e vet pranë Papës për të drejtat metropolitane, "disa laikë thanë se ç'është Papa për ne; zotëria ynë? mbreti Urosh është papa jonë! (et quidam laici dicebanty quid est papa, dominus noter rex Urossius est nobis papa). Në vitin 1252, kur tashmë çështja ndërmjet Tivarit e Raguzës ishte para kuries romake në Peruxhë, në jehonën e plotë, u burgosën një natë legatët e Papës, që kishin ardhur në Tivar të thërrisnin në gjyq kryeipeshkvin e Tivarit, Ivanin, dhe sufraganët e tij. Në atë rast, vëllai i mbretit serb, Ladislavi, shau keq Papën, duke e thirrur atë qen së bashku me gjithë kardinalët e tij.

Në këto rrethana, kuries së Romës iu desh në radhë të parë të përkujdesej, që në krye të kishës jashtëzakonishttë ekspozuar të Tivarit të viheshin njerëz shumë besnikë dhe që lufta e metropolive katolike të merrte fund sa më parë.

Në vitin 1248, Papa Inoçenti IV emëroi për kryeipeshkëv të Tivarit mikun e vet, kallogjerin e famshëm të minorive, Ivan de Plano Carpinin, që ishte shumë i shëtitur në botë. Ai ishte udhëheqësi i sistemittë ri të kuries romake, sipas së cilës Shqipëria u bë baza operacionale kundër ortodoksizmit në Ballkan, kurse Tivari u bë pikëmbështetja kryesore kundër përhapjes së kishës, serbe në zonën detare. Në udhëtimin në metropolinë e vet (12 janar 1241) Ivan de Plano Carpini kaloi nëpër Raguzë. Me atë rast u përpoq që t'i jepte fund konfliktit me kryeipeshkvin e Raguzës në një mënyrë të shkurtër e të lehtë. Por, për arsye se kjo nuk i eci, në procesin e Peruxhës (në fillim të vitit 1252) mbrojti me vendosmëri të drejtat e kryepeshkopatës së vet, duke vërtetuar se prej kohës së moçme në tërë Dalmacinë ekzistonin vetëm dy kryepeshkopata, Solini (Salona) dhe Dukla; në vend të Salonës ishte Spalati (Spliti) dhe në vend të Dukles ishte Tivari, kështu që ipeshkvi i Raguzës të qëndronte nën kryeipeshkvin e Spalatit.

Ky proces vazhdoi më vonë në Napoli, ku në vitin 1255 u ndërpre për të mos vazhduar kurrë më, për shkak të vdekjes të kryeipeshkvit të Tivarit, Gotfridit. Raguza u zmbraps qetësisht dhe formalisht nga viset e Dukles. Titulli 1 kryeipeshkvit të Tivarit "archiepiscopus Selavinensis", i cili në vitin 1256 u paraqit në pllakën e gurit në Romë, ndërsa në fillim të shek. XV u shndërrua në titullin "Primas Serbie tregon qartë detyrën që kishte për të kryer ky eksponent romak në zonën më të gjerë të depërtimit, në të cilën ortodoksizmi serb kishte filluar në shek. XIII të gërmonte murin katolik parësor të Adriatikut.

Emrat e princave serbë të shekullit IX janë më e shumta me prejardhje latine sesa greke. Në terminologjinë kishtare serbe ka edhe gjurmë latine, ndërsa në rrënojat e një kishe në luginën e Limit janë gjetur copa të një mbishkrimi latin të shek. X. Të gjithë princat e Dukles i bindeshin Papës. Princi Bodin (1096) priti në Shkodër kryqtarët francezë në një mënyrë shumë të përzemërt. Varret e këtyre princave gjendeshin në manastirin e vjetër benedikt të Shën Shirgjit mbi Bunë. Rreth vitit 1113, pesë kilometra larg nga rrënojat e qytetit romak të Dukles, në Ribnicë, nuk kishte priftërinj të tjerë, përveç priftërinjve latinë: ata pagëzuan themeluesin e shtetit serb Nemanjen.

Ndryshimet ndërmjet kishës lindore e perëndimore nuk ishin me vetëdije të qarta as në shek. XII; megjithatë, këto ndryshime ekzistonin përgjatë gjithë bregdetit Adriatik që nga fundi i shek. IX në liturgjinë sllave. Në një letër origjinale të Kotorrit të vitit 1166, që flet mbi shenjtërimin e altarëve të sakrificës (iterëve) të kishës katedrale të Kotorrit, aty ku përmenden abatët e manastirit  të Shën Shirgjit mbi Bunën e të Shën Gjonit (Ivanit) afër Drivastit, është nënvizuar dy herë me të njëjtën dorë fjala "abbas" në tekst ' dhe mbi të është vënë shprehja "archimandrita" Në sinodin e Tivarit të vitit 1199 u nxorën përfundimet kundër martesës së priftërinjve dhe kundër mbajtjes së mjekrës. Në dekretin më të vjetër papnor për kryepeshkopatën e Tivarit (1089) i ishin nënshtruar atij prelati katolik "të gjitha manastiret si të dalmatinëve (latinëve), ashtu edhe të grekëve e sllavëve" (omnia monasteria tam Dalmatinorum, quam. Grecorum atque Sclavorum).

Siç shihet, kanë ekzistuar momente kundërshtimi shumë të forta nga të dyja kishat. Mbizotërimi ortodoks mori fuqi menjëherë, sapo serbët fituan kishën e vet kombëtare (1219) dhe filluan të përqëndrojnë fuqinë e vet politike. Depërtimi formal I ortodoksizmit në drejti^i të detit ndodhi me anë të mënjanimit të ipeshkëve latinë në tokën e hapët. Realisht depërtoi ortodoksizmi në popullsi deri në Kotorr, në Bunë dhe në Lezhë me ndërmjëtësinë e metohive të famshme të Hilandarit e te shumë manastireve të mbretërve serbë.

Njëri prej tetë ipeshkëve, ai i Zetës, që kishte qenë bashkë "me kryepeshkopin e të gjitha vendeve serbe bregdetare", me Shën Savën, e caktoi selinë e vet në manastirin e grykës së Kotorrit, që qytetarët romakë e quanin "S. Michael in culfo Catar Metohia e Shën Mhillit (Mihajlit) arriti deri te portat e qytetit të Kotorrit me një ipeshkëv katolik. Pothuajse në një kohë u detyrua ipeshkvi latin i Zahumles të tërhiqej prej rezidencës së vet për në gadishullin Ston. Jetoi në abacinë e Lokrumit dhepastaj kaloi në Korçula. Selinë e tij e pushtoi ipeshkvi ortodoks. Kjo peshkopatë, që ishte shumë e pasur, u shkretua më vonë për shkak të luftërave të mëdha; prandaj rreth vitit 1318 ipeshkvi ortodoks ishte i detyruar të tërhiqej në manastirin e Shën Pjetrit dhe Palit në Lim. Në Ston, pas vitit 1334, mbeti vetëm një prift serb, që meshonte në kishat e atjeshme. Ndërmjet viteve 1254-1260 u  dëbua ipeshkvi latin i Trebinjës.

U bë administrator i abacisë së Lokrumit, ku kishte qenë dikur abat. Atëherë (1250) iu morën kryepeshkopatës së Tivarit shumë pasuri. Në shek. XIV vuajtën shumë peshkopatat katolike dhe kuvendet (abacitë) benedikte. Një përshkrim anonim latin I Evropës Liridore i vitit 1303 (botues Gorka, Krakov 1916) tregon se "skismatikët e pabesë ndiqnin katolikët, shkatërruan dhe plaçkitën kishat e latinëve dhe burgosën prelatët". Njësoj shau edhe serbët (Sclavos nefarios) kryeipeshkvi i Tivarit Guillelmus Adae (1332) në udhëzimet ë tij5 dhe thotë se si mbreti francez mund të pushtonte lehtë mbretërinë serbe. Për manastirin e Shën Gjonit afër Drivastit, thotë sekreti i Papës i vitit 1356, se "nga skismatikët ishte pothuaj krejt i plaçkitur" (ab ipsius regni Rassie scismaticis quqsi totaliter disipatum). Ky dekret përmend edhe ipeshkvin e qytetit të afërm të Balecës, i cili "ishte i detyruar të lypte", sepse edhe kisha e tij ishte zhveshur tërësisht nga skismatikët.

Në vitin 1198, zhupani i madh Nemaja i fali manastirit të Hilandarit disa fshatra në malin Atos dhe disa lagje afër qytetit të Prizrenit, ku edhe në vitin 1346 gjendej një famulli katolike. Nën mbretin Stjepan Dragutini (1276-81), ai manastir mori edhe kishën e Shën Dhimitrit në Prizren; nën Stjepan Dushanin (1334) mori fshatrat: Dobrusha, Zhuri, Verbnica, Vojeviq, si dhe pjesën e doganës të Shën Shelbuemit (Spasit) mbi Drin. Pas vdekjes së carit Dushan doli si konkurrent i manastireve të mëdha mbretërore të Deçanit e të Shën Arkangjelit afër Prizrenit me tituj ligjorë të drejtë e të rremë dhe si konkurrent për doganën e Shën Shirgjit dhe për Shiroki Brodin (Shirokën) afër Lezhës. Deshi të zgjeronte pasuritë e veta në viset përreth Prizrenit, që ishin të pasura me pronat e manastirit, i cili ishte nën drejtimin e kallogj erit "Konom", që morën më në fund emrin e qëndrueshëm "Metohija". Manastiri i Hilandarit në shek. XIV  pati prona edhe në Pilotin e Poshtëm përgjatë bregut të përroit te Rrjollit (Muriqët, Kalogenët, Kamenicët) dhe këtu kufizohej me pronat e manastirit të Deçanit.

Ky manastir jashtëzakonisht i pasur (vepër bamirëse e gjallë edhe sot e kësaj dite) i Stjepan Uroshit III (1330) mbi Drinin e Bardhë ishte shumë prona ndërmjet përroit të Cijevnës (Cemva, Cem) dhë Rroj llit. Dy fshatarë nga fshati Nikita në Pult (Pilot) ishin të detyruar t'i jepnin atij manastiri çdo vit nga 6 000 krimba mëndafshi. Manastiri i Shën Arkangjelit afër Prizrenit, i themeluar (1348) nga car Dushani, përfshinte me dekret mbretëror, përveç fshatrave të panumërta, përveç lagjeve e fshatrave shqiptare e vllahe në veri të Prizrenit, edhe një varg të madh fshatrash shqiptare në Pilotiri e Epërm, në perëndim të vendbashkimit të dy Drinave.

Priftërinjtë latinë në Shiklje, veçanërisht ata të lagjeve të saj, me kishat e Shën Barbarës dhe të Shën Kristit, kishin për detyrë t'I jepnin manastirit verë. Nën atë manastir u vu edhe fshati i madh Kupëlnik (Cupelnich, Copenico, Koplik) bashkë me të ardhurat e kishës së atjeshme të Shën Bogoricës (Shën Mërisë) në Shën Shirgj. Afër këtij fshati kufizoheshin pronat e këtij manastiri me ato të Hilandarit e të Deçanit. Në Shirok-Brod afer Lezhës, manastiri merrte çdo vit 400 spuda kripë. Edhe mbi lumin Gjadër, në rrethinat e Lezhës, kishte kishën e Shën Mërisë dhe fshatin Zheravina, ndërsa nën qytetin e Danjes kishte kishën e Shën Mërisë (Bogordicës), mbeturinat e së cilës edhe sot tregojnë mbishkrime latine e greke, dhe e cila më 1456, në kohën e kryepeshkopatës katolike të Krajnit, pati përsëri prift katolik. Manastirit mbretëror të Shën Stjepanit në Banjskë, të themeiuar në vitin 1315, i përkiste, përveç të tjerave, e gjithë zona Rogozno ndërmjet Rasës e Banjskës së bashku me njërën prej pesë kishave katolike, që në vitin 1303 përmenden "in regno Servie" (Bërskovo, Rudnik, Rogozno, Trepça dhe Graçanica). Manastiri i Shën Kollit të Vraniskës, i themeluar sipas gojëdhënës në shek. XIV nga ipeshkvi i parë i Zetës (rreth vitit  1232), kishte prona përgjatë bregut veriperëndimor të liqenit të Shkodrës, në famullinë e vjetër Cërmnica, nga Ternova deri në Godinjë. Ato kufizoheshin me pasuritë e famullisë katolike të Shën Marisë së Rotezit dhe të familjes patriciane Zara në Tivar (1306). Në vitin 1402 ky manastir mori nga Gjergji II Strasirriii ovi q gjysmën e fshatit të Rakës mbi përroin e Cemit përgjatë rrugës së madhe të Zetës, që të çonte në Pejë.

Sikurse shihet prej kadastrës së Shkodrës (1416), fshati i madh Koplik (sot muhamedan) në Pilotin e Poshtëm, ishte plot me priftërinj ortodoksë. Atje përmenden kryeprifti Jura, ppfti Andrea, prifti Nikashini, prifti Milica, prifti Stanko, prifti Bogdan, p.ifti Radoslav Tribovi, prifti Radovan. Kështu mund të llogaritet se mbi pronat e manastirit të Deçanit, në fushë, për çdo 20 shtëpi kishte atëherë nga një prift. Edhe më në jugperëndim, mbi Bunë, kishte atëherë një siasi të madhe ortodoksish. Në kohën e Venedikut (1444) njëfarë "prift Ginaco" e bëri pronë të vetën kishën e Shën Mërisë mbi Shën Lorencin, vaun e Bunës dhe pastaj (1445-1450) pushtoi manastirin benediktin të Shën Kollit në grykëderdhjen e këtij lumi. Në këtë kohë pothuaj edhe qytetet romano-shqiptare kishin manastire ortodokse. Në Ulqin, nën kështjellë, përmendet manastiri i Arkangjel Mihajlit (Mëhillit); në Shkodër manastiri i Shën Pjetrit, që të dy, siç duket, binjakë, të themeluar nga Gjergji II Stratimiroiq (1403), nëpërmjet peshkopatave të Zetës, që ishin nën patriarkanën e Pejës.

Në këtë mënyrë përfundoi depërtimi ortodoks në qendrat katolike, në prag të invazionit të turqve, nga Kotorri deri në Ulqin, përmes Zetës e Liqenit të Shkodrës, përgjatë Drinit deri në krahun e majtë hidrografik të Lumës. Prej këndej kaloi kjo zonë depërtimi në masivin ortodoks të Ballkanit, pararojën e të cilit ndaj bërthamës shqiptare e përbënin: peshkopata e Dibrës, Ohri me fshatin Strugë, me kishën ishullore të Shën Kollit dhe me manastirin e mrekullueshëm të Shën Naumit; peshkopata e Mokrës në bregun perëndimor të liqenit të Ohrit; në jug  peshkopata e Beratit me kishën e famshme të Shën Mërisë; manastiri i Shën Jovan Vladimirit afër Skampës (Elbasanit) së vjetër, si dhe Panagia tis Apollonias (La Polina, Pojani), ndërtuar nga car Androniku II (1282-1328) dhe, më në fund, Vlora (Valona) nën dinastitë e vogla serbe, me manastirin e Zvërnecit (që është edhe sot) në Kap Linguetti.

Simbioza e katolicizmit dhe e ortodoksizmit. – Oshilacioni fetar i bujarisë shqiptare. Mësymja e kuries romake. - Shtresa terciare e peshkopatave në shekullin XIV. - Roli I peshkopatave të Krujës dhe i kryepeshkopatave të Tivarit. - Guillelmus Adae. - Prelatët katolikë në Ohër dhe në Prizren.

Në metropolitë e Durrësit, në shek. XIV e XV, krahas me ndryshimin e pushteteve politike shkonte edhe ndikimi fetar I baticës dhe i zbaticës katolike, përkatësisht ortodokse. Ndërmjet Lindjes e Perëndimit ndërronin mendim njerëzit e mëdhenj laikë, po ashtu ndërroheshin edhe ipeshkvët e njërit dhe tjetrit besim. Por lufta e gjatë e Papatit me Bizantin në truallin shqiptar nuk mori asnjëherë forma të ashpra. Për fanatizëm nuk ka gjurmë. Përkundrazi ka shenja, që këto vise nuk i kanë ndier thellë kurrë pengimet fetare. Ka shenja të qarta të simbiozës së pastër ndërmjet katolicizmit dhe ortodoksizmit. Vetëm rreziku turk bëri ndër shqiptarët një kështjellë të ndërgjegjshme të katolicizmit kundrejt islamizmit. Por edhe Skënderbeu vetë ishte për një kohë myslimanm dhe në popullsinë shqiptare, sidomos në atë të Jugut* ku nuk pati abaci benediktinësh, u përhap islamizmi shumë më shpejt e më lehtë se te bullgarët, serbët e grekët. Bujaria e lartë shqiptare përgjatë bregdetit të Adriatikut ishte katolike. Por në brendësi, nga ana e Ohrit, po ashtu dhe mu në Krujë, deri në ardhjen e anzhuinëve (1272), sundonte ndikimi grek. Në vitin 1276 kryeipeshkvi i Ohrit, Dhimitër Chomatianos, prishi martesën ndërmjet grekut Gregor Kamonit dhe të së bijës së kreut shqiptar, Gjinit. Dekretet Papale të vitit 1319 drejtuar, me rastin e kryengritjes së madhe kundër serbëve, krerëve të familjeve princore të Muzakajve, Matarangëve, Arianëve, Blinishtëve,

Jonimëve, I quajtën ata dhe kjo ishte një shenjë se ai i përksite ortodoksizmit. Ky sundonte në zonën e depërtimit sipër grykëderdhjes së Bunës. Edhe familja Topija, që ishte farefis me dinastinë franceze tëanzhuinëve, ishte katolike (1392 "princeps catolicus"), Megjithatë, në kodeksin e përkthimit serbisht të Gjergj Harmatolit, Karl Topija përmendet në formulat tipike të princave me besim grek. Ky pati dhënë urdhër për rindërtimin nga themelet e kishës së manastirit ortodoks të Shën Gjon Vladimirit (afër Elbasanit). Bujarët shqiptarë, një Arianit dhe dy prijësa në shërbim të Gjergj Kastriotit, përmenden në një dokument serbo-ortodoks. Në arkivin e manastirit të Hilandarit ruhen dy letra interesante. Në të parën Gjon Kastrioti me djemtë e vet: Stanishin, Reposhin, Konstantinin e Gjergjin, i falën Hilandarit fshatrat Radostushën e Trebishtin (1426). Në të dytën, pa datë, ikumeni i atij manastiri u shet pirgun e Shën Gjergjit, Gjon Kastriotit e tre djemve të tij: Reposhit, Konstantinit e Gjergjit për "gjashtëdhjetë florinta". Ky pirg mban edhe sot emrin "Pirgu i Shqiptarëve". Reposhi, për të cilin tregon Muzaki0 se "kabërë një jetë të shenjtë, shkoi në malin Sinai (!) dhe atje vdiq si murg", në të vërtetë është varrosur në narteksin e kishës së Hilandarit. Mb'ishkriini i varrit e quan "duka i ilirëve". 

Të gjithë dinastët shqiptarë katolikë ishin në lidhje farefisnie me familjet princore ortodokse të Balshajve, Lazareviqve, Cërnojeviqve, Zharkoviqve, po ashtu edhe me perandorët bizantinë. Në vitin 1451, ambasadori i Skënderbeut, ipeshkvii katolik i Krujës, Shtjefni (Stjepani), nënshkroi me shkronja greke konkordatin me mbretin e Aragonës. Abati i manastirit të madh të benediktinëve të Shën Lleshit (në Mat) e quari veten në vitin 1417 në Venedik protosinjor (prothosignor. Alexandri Maioris de Albania).

Sikurse në Dukle deri në shek. XIII, ashtu edhe në Shqipërinë e Mesme dhe shumë vite më vonë ekzistonin rryma të fbrta për të dyja kishat. Nuk është, pra, për t'u habitur, që menjëherë pas pushtimit të Durrësit nga anzhuinët (1272), kuria romake filloi mësymjen e fuqishme për të katolizuar Ilirikun dhe për të rivetidosur zinxhirin e këputur të peshkopatave përgjatë bregdetit Adriatik dhe Jon. Me këtë filloi periudha e shtresës terciare të peshkopatave (deri në vitin 1370), në të cilën u ngjallën provincat e vdekura, u ngritën të reja dhe, së paku nominalisht, u katolizuan shumë provinca ortodokse.
Pikërisht kleri katolik i Durrësit bëri shumë për dorëzimin me vullnet të lirë të qytetit të Durrësit në duart e Karlit I Anzhuin, njësoj siç u veprua më vonë (1392) për dorëzimin e këtij qyteti në duart e venedikasve. Regjistrat anzhinë i përmendin me emër dy nga këta priftërinj. Atje qenë abati shqiptar Nikolla (abbas Nicolaus de Albania) dhe kleriku i Durrësit, Gjoni) i cili, siç duket, është identik me kryeipeshkvin e parë anzhuin të Durrësit (1272-75). Si në Korfuz, ashtu edhe në Patras qëndroi deri në gjysmën e shek. XIV (me titull Sinodi i Shenjtë) vargu I metropolive greke të Durrësit, kurse vargu i metropolive katolike të këtij qyteti qëndroi gjer në ditët e sotme.

Në vitin 1279 Kruja fitoi ipeshkvin katolik të vetin. Pranë tij gjendej lista e ipeshkëve shqiptarë në tokën e hapët. Ipeshkvi I parë i Krujës, Romani, pas pak kohë u dëbua nga bizantinët dhe  jetonte në kurien romake (1285-1296) së bashku me ipeshkvin e ri të Avlonës (Vlorës), i cili mbante edhe titullin "Gllavinizensis". Ipeshkvët e Krujës dhe kryeipeshkvët e Tivarit luajtën një rol të madh në gjysmën e parë të shek. XIV si në përjpjekjet për bashkimin me kishën serbe, ashtu edhe në konfliktet e hapura ndërmjet mbretërve serbë dhe papëve, si dhe te projektet për luftën e kryqëzatave.

Kryipeshkvi i Tivarit, Marin Zare (1301-1307), patrici i qy tetit dhe kapelani i mëparshëm i oborrit të mbretëreshës serbe, Helenës, e cila ishte nga Franca, ishte shumë i besueshëm te mbreti Uroshi II. Selia papnore 1303 e kishte autorizuar veçanërisht të ndërronte drejtorët e famullive katolike në mbretërinë serbe dhe të bënte reformat në klerin e padisiplinuar "të Arbanëve, Pilotit, Hunavisë, Durrësit, Kotorrit, Svaçit, Shkodrës dhe Dirvastit, si dhe në disa vende të tjera, që ishin nën pushtetin e mbretit grek, Andronikut, të kralit serb, Uroshit, të vëllait të tij, Stjepanit, dhe shumë të dashurës në Krisht, të bijës serbe të mbretëreshës Helenë".

Në vitin 1319, kryeipeshkvi i Krujës, Andrea, u bë ndërmjetës pranë bujarëve të lartë shqiptarë dhe pranë Papës në lëvizjen e madhe (1318-1336), që Selia e Shenjtë përgatiti përgjatë Adriatikut, nga Narenta deri në Vjosë, duke filluar nga princët kroatë të Shubiqit e deri te Arianitët e Muzakajt shqiptarë "kundër mbretit të pabesë të Rashës, skismatikut të vërtetë dhe arriiikut të fesë së krishtere". Në atë kohë (1324-1341) ishte kryeipeshkëvi I Tivarit domenikani francezojugor, Guillelmus Adae, kundërshtar fanatik i të gjithë skismatikëve, pararojë e Perëndimit. I detyruar që të linte fronin e vet, ndërsa banonte në Avinjon (1329-37) shkroi për mbretin francez veprën për luftën e re të kryqëzatave përmes Ballkanit, nën titullin "Directorium ad passagium facendum" (1332).

Në këtë kohë kujdesi i kuries romake ishte drejtuar për plotësimin e famullive të zakonshme në Shqipërinë e brendshme. krye të dioqezave të ringjallura a të themeluara rishtas u vunë   vetëm rregulltarë, shumica prej tyre ishiri domenikanë. Ipeshkvi i parë katolik i Hunavisë, dhe sufragan i Durrësit, u bë Guaskoni "frater Guillermus de Montegranato in Arve inArvenya ordinis Predicatorum (1310-1318). Pak.më vonë (para yitit 1363) përmenden sufragani katolik i Durrësit në Stefaniakë dhe Bendë,  si dhe "episcopus Cernicensis" ose Vregensis afër Skampës së vjetër. Por edhe vetë Ohri (para vitit 132(5) mori një domenikan si kryeipeshkëv (Nicholaus archiepiscopus Acridensis). Në fillim ishte vetë kryeipeshkëv titullar dhe merrte në Avinjon, si edhe disaprelatë të tjerë shqiptarë, ndihma në të holla riga kuria romake.

Por, më vonë, (rreth vitit 1346), kur mbreti dhe pastaj car Dushani dëboi gjithandej metropolitët e patriarkut të Kostantinopolit, u bë, siç duket, kryeipeshkëv faktik i Ohrit, sepse, sipas mendimit tim, ai është identik me kryeipeshkvin, Nikpllën, i cili kishte marrë pjesë në kurorëzimin e Dushanit (1347).

Në zonën e Dukles u krijuan tani peshkopata të reja. Qyteti Sappa (Sava), i rindërtuar (1291) nga popullsia katolike shqiptare, mori ipeshkvin e vet qytetas. Njësoj veproi edhe qyteti i vogël Balezo (para vitit 1347) dhe Danja (para vitit 1361). Krahas Ipeshkvit të qytetit të Sardës (Sardanensis, gabimisht Scordinensis), i cili është identik me ipeshkvin e Pilotit të Poshtëm (Polatensis Minor), përmendet në gjysmën e shek. XIV vargu I peshkopatave të Pultit të Epërm (Polatensis Maior), me qendrën në abacinë benediktine të Shën Palit (S. Paulus de Polato). Të gjitha këto peshkopata ishin nën metropolinë e Tivarit. Por edhe vetë Prizreni ortodoks, dikur nën Ohrin, kurse tani nën patriarkun e Pejës, mori përkohësisht (rreth vitit 1372), në kohën e marrëdhënieve të mira të princave Balshaj me kurien, ipeshkvin e vet (frater Johannes episcopus Prisrenensis), i cili, kur po vdiste, u la franciskanëve në Ston katër libra (1375) me ndërmjetësinë e përmbaruesit të testamentit të tij, që ishte raguziani Pal Volcini. Por një ngjarje fetare me një rëndësi shumë më të madhe në këto krahina ishte themelimi i kryepeshkopatës së Krajës. 

Eshtrat e Shën Gjon Vladimirit, Zonja ë Papërlyer e Krajës dhe manastiri i Shin Gjonit. - Legjenda më e fuqishme e shenjtit në Ballkan. - Kryepeshkopata katolike e Krajës si provë bashJcimi për të dyja kishat. Shqiptari Pal Dushmani dhe kroati Andrija Jamometiqi.

Në bregun perëndimor të Liqenit të Shkodrës, tri orë e gjysmë larg Shkodrës, në Krajën serbe me shumë banorë shqiptarë, në rrëzë të malit të Katërkolës, gjendej që nga shek. X Kisha e Shën Mërisë dhe manastiri i mëvonshëm (1413) me emrin "E Papëlqyera e Krajës". Këtu ka qenë edhe oborri i princave serbë të Dukles, me qendrën kryesore në Shkodër, nga të cilët njëri, Gjon Vladimiri (|1016), u bë shenjt.
Eshtrat e tij i ruajti "E Papërlyera e Krajës" deri në vitin 1215, kur pushtuesi epirotas, despoti Mihajl Komneni ("Mihajlo Grçin" sipas biografive serbe) vendosi t'i shpërngulte në Durrës. Prej këndej u shpërngulën ato në manastirin e ndërtuar në një fushë pranë lumit të Shkumbinit, e cila e mori emrin sipas këtij Shenjti. Ky manastir i Shën Gjon Vladimirit, sot Shin-Gj on afër Elbasanit në Shqipëri, u rindërtua nga themelet në vitet 1381-1383. Elbasani atëherë nuk ekzistonte. Këtë qytet e themeloi sulltani turk Muhameti, në vitin 1466. Edhe sot e kësaj dite shihet mbi portën e kishës së manastirjt stema e Topisë: luani i kurorëzuar, i ngritur shah me këmbët e para, nën të; në fushën e pjerrët, shenjat e anzhuinëve. Nën stemë vijon mbishkrimi tregjuhësor, me të cilin, në gjuhën greke, latine dhe serbe, princi katolik Karl Topija (1359-1388) përjetësoi veprën e vet ktitdre. Karl Topija rridhte "prej gjakut të mbretit francez", siç thotë teksti grek, ude domo Francie", siç thotë teksti latin "Karl Topija gospodin Rabnski v.

kv. (22-go) leto gospodstva svojego i svrsiju v leto. kd. (24-to) gospodstva svojego", sikurse thotë mbishkrimi serb. Eshtrat e shenjtit, trupi e koka e hijeshuar me stolisje argjendi, ruhen në atë kishë në një mauzoleum, mbi të cilin, përjashta, është me portret jeta e shenjtit.

Lutjet e vjetra fetare greke e lavdërojnë këtë shenjt si mbrojtës; të Durrësit dhe në vitin 1405 përmendet vendi i Shën Vladimirit në zonën e qytetit të Ulqinit. Legjenda hyjnore mbi princin Vladimir dhe për të shoqen e tij, mbretëreshën bullgare Kosarën, - të shkruar më së pari rreth vitit 1200 nga një prift duklan në Tivar, i cili e gërshetoi me disa thënie pagane shqiptaro-serbe. Më vonë e sjellin atë, të zgjeruar me elemente të reja, shumë shkrimtarë grekë. Më i pari që e punoi në poezi ishte Andrija Kaçiç Miozsiç (1670). Kjo I legjendë ka hyrë në shpirtin popullor të Ballkariit, ndoshta më gjerë dhe më thellë se asnjë tjetër.

Me lavdi të habitshme mbuloi kjo legjendë kishëzën e Zonjës së Papërlyer të Krajës, në të cilën, në fund të shek. XII u mbajt një panair i madh ose falje në ditën e Shën Viadimirit (22 maj).
Por Kraja u kthye në islamizëm, kishëzën e saj hyjnore, në fundin e shek. XVII e mbuloi bari. Prej saj mbetëii vetëm rrënojat dhe kryqi i Vladimirit, "Kryqi i Krajës", i cili ruhet në fshatin Velji Mikuliqi në zonën e Mërkojeviqve, ndërmjet Tivarit e Ulqinit. Dhe ky kryq, kjo mbetje e vetme materiale e legjendës së madhe shenjtore në Veriun shqiptar, edhe sot e kësaj dite nderohet prej besnikëve të fesë ortodokse, katolike e myslimane: ditën e Rrëshajëve (Pentecostes), që bien afër kremtimit të Shën Vladimirit, del populli pa ndërlikime feje, para agimit të ditës, dhe me atë kryq shtegton në malin e Rumijes.

Ky nimbus i fuqishëm legjendar, i cili edhe sot është përqendruar në kryqin e Krajës, mundi të fshinte menjëherë të  gjitha ndryshimet e të tre besimeve, krijoi kryepeshkopatën e Krajës (archiepiscopatus Crainensis), duke dhënë prova të gjalla të bashkimit të katolicizmit dhe ortodoksizmit. Sepse është gjë fare e natyrshme, që Roma të jetë përpjekur më të gjitha forcat, që të kishte për vete faktorin më të fuqishëm, siç ishte kisha e Papërlyera e Krajës", e cila në fillim të shek. XV kishte një rëndësi të madhe në popullsinë e zonës ortodokse të depërtimit. Në rastin e punës së sukseshme të kësaj kryepeshkopate do të mund të bashkohej, me ndërmjetësinë e Malit të Zi, togu katolik I dioqezave dhe i abacive dalmato-kroate e shqiptare.

Kush e sinjalizoi i pari Romën për rëndësinë e kësaj kishe, kjo nuk dihet. Sidoqoftë, duhet të ketë qenë një njohës i vlefshëm i gjendjes së atjeshme. Unë mendoj se do të ketë qenë Pal Dushmani, i treti metropolit i Krajës. Por, pa dyshim, në këto njoftime ka marrë pjesë edhe kardinali domenikan, Raguzani Gjon Stojkoviq (1443).

Është fakt se edhe para vitit 1446 u emërua atje për kryeipeshkëv njëfarë Teodozit, ndoshta ikumeni i manastirit të Krajës. Në iktet e Venedikut (1446), titulli i tij është: "archiepiscopus Sclavonensis de Craina ". Kjo kryepeshkopatë ishte metropoli pa sufragan. Nuk është për t'u habitur pse një manastir mundi të bëhej kryepeshkopatë. Edhe qendrat e disa ipeshkëve shqiptarë katolikë (Piloti i Sipërm) dhepothuaj të gjitha selitë e ipeshkëve ortodoks-serbë gjendeshin në manastire. P.sh. në manastirin e Zhicës ka qenë selia e kryeipeshkvit serb.

Pas pak kohe e hoqën Teodozin, për shkak se katolikët nuk kishin besim ne të. Në vend të tij erdhi (1453) ipeshkvi I Termopileve, Sabbas. Edhe vetë enlri i ketij kryeipeshkvi, që ishte themeluesi i kishës kombëtare serbe, Shën Sava, tregon përgatitjen e madhe psikologjike në plariin e kuries romake.

Si ipeshkëv i tretë del (1454) një burrë me aftësi të jashtëzakonshme dhe me ambicie të mëdha, i lindur shqiptar prej familjes së shkëlqyer të Dushmanëve në Pultin e Poshtëm mbi Drin. Ky ishte Pal Dushmani, i cili në vitin 1440 ishte famulltar i Trevizos në Italinë Veriore nën venedikasit. Pastaj u emërua ipeshkëv në Svaç, ku fitoi merita të mëdha (1443) pranë venedikas ve dhe në vitin 1446 u bë ipeshkëv i Dri vastit. 

Në vitin 1452, pikërisht në kohën e shfronizimit të kryipeshkvit të parë të Krajës, Pali banonte në Romë, prej nga Papa, në muajin korrik,e dërgoi në Shqipëri si legat të vetin, që të rregullonte një mosmarrëveshje ndërmjet Gjergj Kastriotit dhe familjes së Dukagjinit. Dy vjet më vonë u bë kryeipeshkëv i Krajës, duke mbajtur edhe administrimin e dioqezës së Drivastit.

Në vitin 1456 nxori nga Papa Kaliksti III, i cili e donte shumë, përjashtimin e dioqezës së Drivastit nga pushteti i kryeipeshkvit të Tivarit dhe nënvënien e tij të natyrshme Selisë së Shenjtë. Kjo gjë i shkaktoi atij armiqësinë e kryeipeshkvit të Tivarit, i cili e mbajti Palin si konkurrent të rrezikshëm të vetin. Në Romë u bë një listë e gjatë padish kundër tij: se ai i jepte përparësi besimit grek; se thoshte se selia romake mbronte grekët e rusët; se çkishëronte katolikët; se mbante kryqin para vetes; se lavdëronte veten që kishte fuqi papnore. (Preterea crucem erectam ante se deferrifacit et se papali potestate gungi asserens).

Me vdekjen e Palit (para tetorit 1457) u ndërprenë hetimet që Papa kishte urdhëruar kundër tij në qershor të atij viti. Por, megjithatë, nuk ishte punë e lehtë t'i peshoje drejtësisht paditë e lartpërmendura. I vendosur në mjedisin ortodoks, duke luftuar edhe kundër turqve, Pali do të mund ta kishte kryer mirë misionin e vet, po të mos kishte vepruar tepër rreptësisht kundër ortodoksizmit. Por edhe pa vepruar rreptësisht, banorët e Zetës (të Malit të Zi) kishin protestuarnë vitin 1456 në Venedik kundër. 

Nga pushteti i Tivarit, deshi të ngrinte dhe të zgjeronte nderin e vet kryeipeshkvnor. Ndoshta edhe synonte "primatin e Serbisë", për të cilin patën punuar edhe në vitin 1420 kryeipeshkvët e Tivarit dhe që në vitin 1475 e patën fituar (Stephanus archiepiscopus Antibarensis totiusque Servie primas). Sipas shembullit te kryeipeshkëve të Tivarit, të cilëve u kishte dhënë të drejtën (staurophoros) dekreti i Papës (1089), bëri edhe Pali, që të mbahej kryqi përpara tij.

Pas 20 vjetësh të zbrazjes së selisë ipeshkëvnore, bëri prapë zhurmë të madhe një kryeipeshkëy i Krajës, dhe këtë herë jo vetëm në Romë, por në mbarë Evropën. Si njeri besnik i perandorit gjerman, kryeipeshkvi i Krajës, Andrija, kroat prej familjes së vjetër të bujarëve Jamometiqë, hyri në marrëveshje me Papën Sikstin IV në vitin 1480. Ishte njeri gjenial, orator dhe agjitator I pakundërshtueshëm, një turbullues i zoti dhe krenar. Ishte mundur shumë herë në luftën e hapur me Papën dhe në këtë mënyrë ky domenikan e bëri emrin e kryepeshkopatës së vet të famshëm, por veten të palumtur. Agjitacioni i tij për vazhdimin gjoja të koncilit të ndërprerë të Bazelit, i.dha një vend të shkëlqyer në radhët e revolucionarëve të kishës romake. I hequr nga selia e vet, ai vdiq (rreth vitit 1483) në burg në Bazel. Pak kohë pas tij, u shua fare edhe kryepeshkopata e Krajës, e cila nën pushtetin turk u bë titullare.

Rrënimi i dioqezave shqiptare në kohën e Turqisë. – Famullitë benediktine si kështjella të katolicizmit te malësorët e Mirditës. - Domenikanët e franciskanët. Në këtë kohë, nën trysninë turke, filluan të shuheshin ose të bëheshin titullare, apo edhe të ndërronin vend shumë peshkopata shqiptare.

Menjëherë pas pushtimit të cjytetit të vogël të Danjës (1431), iu desh ipeshkvit të atjeshëm te shpërngulej së bashku me këshillin e vet dhe shkoi e qëndroi në famullinë e afërme të Shën Sofisë. Më vonë kjo peshkopatë u shua fare, sikurse dhe peshkopata e Svaçit dhe e Balecit (1478). Në jug u shua (1451) peshkopata e Cërnicës dhe pastaj e Hunavisë (1529).

Ipeshkvi i Lezhës banonte që nga viti 1478 në fshatin Kallmet, kurse pas rënies së Shkodrës (1479), kjo peshkopatë u quajt shprehimisht (titularis ecclesia in partibus infidelium" (1492).

Në vitin 1457, Papa i dha famulltarit në Novo Bërdo pushtetin ipeshkëvnor në pikëpamje të rrëfimit, "sepse në Rashën e pushtuar nga turqit, nuk guxonin t'i ndalonin ipeshkvët e as prelatët e tjerë".
Pas rënies së Durrësit (1501), kryeipeshkvi i këtij qyteti banonte në Romë dhe në vitin 1535 "nuk ishte i detyruar të banonte afër kishës së vet"; më vonë e vendosi rezidencën e vet në fshatin Delbinisht, të cilin e ka edhe sot si banim veror të vetin. Pas vitit 1570, metropoliti i Tivarit banoi në Budva. Në vitin 1571 pushoi vargu i ipeshkëve të Ulqinit. 

Në vitin 1518 kuria romake u dha urdhër ipeshkëve të Lezhës, Sapës (Pulti i Poshtëm), Shkodrës e Pilotit (Pulti i Sipërm), që të shkonin në peshkopatat e veta, "sepse në këto vise kishte shumë klerikë e laikë të krishterë". Këto katër dioqeza qëndruan deri sot në mjedisin shqiptar të mirditasve, të hotëve e të këlmendasve.

Meritën për këtë qëndrim nuk e patën aq shumë prelatët, sa rregulltarët dhe veçanërisht fretërit e Shën Benediktit. Ky urdhër i vjetër qe zgjeruar shumë herët përgjatë bregdetit lindor të Adriatikut, nga Kvarneri deri në Durrës. Por në Dalmaci nuk mundi të zinte vend gjithandej, përveçse në ishujt dhe në qytetet bregdetare; përkundrazi, në jug të Budvas, në mjedisin shqiptar të krishterë, hyri thellë në brendësi të vendit. Përtej lumit të Matit në jug nuk mundi të sigurohej. Por mbarë Shqipërinë Veriore, ashtu si Italinë dhe më vonë edhe Hungarinë, i mbushi me rrjetin e gjerë të abacive të veta jashtë qyteteve, të cilat ishin në një lidhje shumë të ngushtë me popullsinë në tokën e hapur.

Qendra e abacive shqiptftre, siç duket, ka qenë Shën Shirgji (Sergius et Bacchus) në bregun e majtë të Bunës, 18 milje nga grykëderdhja, 6 milje nga Shkodra. U quajt kështu Shën Shirgj sipas martirëve të Sirisë, nderimi i të cilëve lulëzoi më fort në shek, e 6-të dhe u përhap nga qyteti i Sirisë Rusafa nëpër Kostantinopol dhë Itali. Për fuqinë e legjendës së shenjtë siriane në këto vise flet rrethana, që në biografinë e Stjepan Nemanjes, kështjella e Shkodrës quhet "Qyteti i Rozafës" (rreth vitit 1215> dhe që në dekretin e Tivarit të vitit 1089, dita e këtyre martirëve konsiderohet ndër kremtimet më të mëdha.
Meqenëse deri te ky manastir në mesjetë mund të afroheshin nëpër Bunë edhe barkat më të mëdha tregtare, Shën Shirgji u bë shumë i dëgjuar në tërë Adriatikun. I përmendur ishte edhe panagjyri i tij (1377 a panaiurio S. Sergii de Zenta). Kishën e tij e rindëruan mbreti Uroshi II (1318) dhe e ëma e tij Helena (1290).

Atje ishin edhe varret e princave të Dukles. Abacia u shkretërua në fund të shek. XVI. Në vitin 1602 u dërgua këtu një abat i ri,  por ky e gjeti kishën të rrënuar prej turqve (la chiesa ruinata dai Turchi). Ai filloi të mblidhte të holla për rindërtimin e saj. Pasi I mblodhi të hollat, shkoi në Raguzë dhe bleu me to një anije, me të cilëri filloi të bënte tregti.^Sot Shën Shirgji është një rrënojë e braktisur, ku rriten drurë të mëdhenj.

Në grykëderdhjen e Bunës gjendej abacia e Shën Kollit (S. Nicolaus de Drino, San Nicolo de Boiana, abbadia di San Nicolo de la foza de la Boiana, sot Shën Kolli). Shën Shirgji në njërën anë ishte nën dioqezën e Shkodrës, Shën Kolli në tjetrën anë ishte nën dioqezën e Ulqinit. Në shek. XV ra përkohësisht në duart e ortodoksve. Në vitin 1602, ky manastir gjendej në rrënoja, afër të cilave banonte vetëm një prift (povero prete). Jashtëzakonisht e pasur ishte abacia e Rotezit (Rotezo, Retecium) në distriktin e Tivarit. Më përpara ishte e përkushtuara e Shën Mhillit dhe prej shek. XIII e më tej e Shën Mërisë. Kishte marrë shumë dhurata nga mbetërit serbë. Në panagjyrin e saj, që mbahej ditën e Lindjes së Zonjës (Mala Gospa), ishte zakon të shkonin grumbuj fylltarësh (piffari) të Raguzës. Në shk. XV pasuritë e saj pësuan shumë prej Cërnojeviqve, ndërsa gjatë dy shekujve (1433-1610) prej Pashtroviqve, veçanërisht prej vëllezërve Medini, të cilët kishin pretendime mbi fshatrat afër Spicës. Në këto pretendime i mbështesnin kallogjerët e manastirit të Praskvicës dhe të Dubovicës, që i kishte ngritur (1413) Balsha III Balshaj në tokën e Rotezit.

Në thellësi të vendit, afër Drivastit, në rrëzë të malit Marinaj, në fushën e Shtoit (Strilaleo), ishte abacia e Shën Gjonit; ndërsa në grykat e Drinit, ndërmjet qytetit të Danjës e të Shatit, gjendej abacia e Shën Sofisë (S. Sophia de Genta).

Më në jug, në popullsinë e pastër shqiptare, ndërmjet lumenj ve të dy Fandave, në krahinën nga ku në shek. XIV dilnin priftërinj për gjithë Dalmaçinë jugore dhe veçanërisht për Raguzën, gjendeshin abacitë e Shën Palit (S. Paulus Palatensis) dhe Shën Mëria de Trafandena, de Ndërfandina. Kjo e fundit qëndroi deri në shek. XVII si famulli. Kisha e sotme është ndërtuar në vendin e vjetër me rrënojat e manastirit, që e hodhën në erë turqit. Duket se edhe S. Stephanus Maior de Ypolato (1335-1404) në Pultin ë Poshtëm, mbi Drin, ka qenë manastiri benediktin. 

Thellë në Mat, jo larg grykëderdhjes së Fandit, afër fshatit të sotëm Rubik, ishte në vitin 1582 abacia e vjetër e S. Salvator Arbanensis, San Salvador in Ribicho, abati i së cilës përmendet edhe në vitin 1166. Në shek. XVII, S. Salvator de Rebico ishte një famulli e thjeshtë. Jo shumë larg saj shtrihej manastiri i Shna Prendës (S. Venera, Veneranda) de Curbino, ndërsa mbi Mat, afër Pllanës, S. Alexandro maior de Albania (Sh'Lleshi), që është edhe sot vend pelegrini fetar. Një abaci tjetër e SH'Lleshit, abati i së cilës edhe sot është i nënvënë Selisë së Shenjtë, gjejndet në Malin e Shenjtë të Mirditës (1426 S. Alexandrode Monte, 1638 ecclesia S. Alexandri super Monte Mireditarum). Në kohën e Turqisë, kjo abaci u bë një fortesë, sikurse përkohësisht u bënë edhe abacitë e tjera shqiptare (Shën Shirgji, Rotezi). Abacia e ShALleshit ka emrin Orosh (Varosh).

Edhe në ditët e sotme shihen gjurmët e nimbusit të çuditshëm, i cili pati rrethuar këto abaci të shumta të dikurshme. Afër rrënojave të Shën Palit mbajnë sot mirditasit kuvendet e veta. Në shekullin e kaluar (1855-1869), katolikët dhe ortodoksët rrahën një çështje të madhe para kajmekamit turk për pronën e rrënojave të manastirit të Shën Gjonit në Shtoj. Kjo përfundoi me vendimin, që përreth rrënojave të vihej një gardh dhe të ndaloheshin të dy besimet që të bënin shërbime fetare afër atyre rrënojave. Për ndikimin e fuqishëm që kishiii në kohën e Turqisë prelatët katolikë dhe ortodoksë në popull, nga Peja deri në Ohër, do të flas(në një vend tjetër.0 Këtu po rreshtoj vetëm disa vërejtje për domenikanët dhe franciskanët në Shqipëri. 

Në gjysmën e parë të shek. XIII, pak pas themelimit të urdhrit domenikan, dërguan Papët, nga krahinat domenikane të Rumanisë (1236) dhe të Hungarisë (1250), disa rregulltarë në krahinat e Drivasit, Pultit, të Arbanëve dhe Hunavisë, që të forconin besimin te katolikët, që ishin nën "pushtetin grek" (in quibis aliqui episcopi ac plurimi clerici sub Grecorum dominio qui ritum Romane ecclesie sincere diligunt).

Në Raguzë domenikanët e morën sundimin e kishës në vitin 1255, në Ulqin në vitin 1258, në Shkodër në vitin 1345. Në zë ishte manastiri i tyre në Durrës, ku u vendosën në vitin 1278. Këtij manastiri i dhanë dhurata të mëdha mbretërit anzhuinë e shumë privatë, kaq sa me ndihmën e tyre mundën të ndërtonin në vitin 1304 një kishë të madhe. Në vitin 1320, dekreti i Papës thotë "se ai ishte i vetmi manastir domenikan në mbretërinë e Shqipërisë". Natyrisht që nën këtë "mbretëri" kuptohet një territory arizhuin përpjesëtimisht i vogël. Në këtë urdhër hyri (para vitit 1336) edhe një pjesëtar i familjes princore shqiptare të Topiasve me emrin Domenik.

Sikurse domenikanët, që u vendosën në këto vise të parët, ashtuedhe franciskanët zunë vend, por vetëm në qytete. Në vitin 1283 erdhën misionet e tyre në Kotorr, Tivar, Ulqin dhe në Durrës nën rojën (kustodin) e Raguzës (custodia Ragusina). Në Shkodër dhe Ulqin ua ndërtoi manastirin bashkë me kishën mbretëresha Helena, e shoqja e mbretit Urosh I (1288). Në mesjetë ky urdhër, pranë urdhrit të fuqishëm benediktin, nuk u zgjerua aspak në këtë truall. Në shek. XIV, në Greqi kishte 12 manastire; kustodia e Durrësit (custodia Dufacensis), e cila më 1402 u shkëput prej kustodës së Raguzës, numëronte vetëm katër manastire: në Durrës, Ulqin, Shkodër dhe në Tivar. Veprimtaria e madhë e këtij urdhri, që vijon edhe sot i pareshtur, filloi në kohën e Turqisë. 

Atëhere filluan ata të pushtonin famullitë e braktisura dhe manastiret benediktine. Në vitin 1610, në Shqipëri gjendeshin 11 manastire franciskane me afër 80 fretër. Në Bosnjë, në vitin 1600, kishte 13 manastire franciskane me 149 fretër

Milan Shuflaj Serbët dhe Shqiptarët


ILIRIA
Strukturat politike të ilirëve
Që në fillim u tha se shënimet e para për ilirët te autorët e lashtë janë të lidhura me ngjarjet dhe me marrëdhëniet e tyre me maqedonët. Por, meqë është karakteristikë e përgjithshme e tyre të kopjuarit e njëri-tjetrit, është e vështirë të përcaktohen të dhënat e tyre nga pikëpamja kohore. Me që në shek. VII e VI p.e.s. ilirët ndërmarrin aksione të shpeshta plaçkitëse në Maqedoni dhe në Delf, ata bëhen objekt i interesimit të autorëve të lashtë. Kështu, lajmet e para për ta i gjejmë te logografët kur këta flasin për enkelejtë, veprat e të cilëve, për fat të keq, nuk janë ruajtur1. Për ta flet edhe Herodoti2. Në gjysmën e dytë të shek. V para e.s., duke folur mbi luftën civile që në vitin 436 para e.s. shpërtheu në Epidamn, Tukididi i përmend taulantët, popull ilir3, dhe flet për përzierjen e tyre në këto ngjarje. Mandej ai flet edhe për lidhjen e aleancës ndërmjet ilirëve e lynkestëve (në vitin 423 p.e.s.) dhe e cila ishte e drejtuar kundër Maqedonisë. Duke qënë kështu të bashkuar, ata mundën Perdikën, mbretin maqedon, dhe aleatin e tij Braziden, strategun spartan4.

Me fuqizimin e Maqedonisë, mbretërit e saj orvaten ti zgjerojnë fuqitë e tyre edhe në trevat fqinje. Realizimi i këtyre dëshirave has në rezistencën e fortë të fiseve ilire. Pikërisht këto ngjarje janë shkaku pse në shek. IV p.e.s. për ilirët flitet edhe shkruhet aq shumë. Në realitet, meqë në vitet 400/399 ilirët u bënë ballë me sukses dhe ua ndalën hovin pushtues mbretërve maqedonë, ata tani nga mbrojtja ata kalojnë në sulm dhe kështu marrin inisiativën në duart e veta. Sipas Diodorit të Sicelisë5, në vitin 393 p.e.s. edhe pse faktikisht këto ngjarje janë zhvilluar në vitin 383 p.e.s., ilirët dëbojnë Amintën III, mbretin maqedon. Në këtë aksion të suksesshëm ilirëve u ndihmon shumë edhe lufta për pushtet që shpërthen para Arhelaut /413-399 p.e.s./, turbullira këto që kanë vazhduar deri në kohën e Amintës III /382-370 p.e.s./. Në këtë kohë djali më i ri i Amintës III, Filipi, që më vonë njihet si Filipi II, që merret peng, u dorëzohet tebanëve6. Luftërat e pandërprera dhe të rënda të maqedonëve me trakët dhe me ilirët, për të cilat na bën fjalë Justini7shënojnë periudhën e aktivitetit intensiv të ilirëve në ngjarjet dhe në mosmarrëveshjet e brendshme të mbretërisë maqedone. Por, sundimi i Aleksandrit II /369-365 p.e.s./ është edhe koha e konsolidimit të brendshëm të Maqedonisë dhe e zhvillimit të qetë në planin e jashtëm. Mirëpo edhe gjatë kësaj kohe Maqedonia u paguan tagra ilirëve8. Megjithatë situata nuk u përmirësua as në kohën e pasardhësve të tij, në radhë të parë në kohën e Alorit e pastaj të Perdikës, të cilët kanë ardhur në pushtet me dhunë. Kështu, Perdika pëson një disfatë të rëndë prej ilirëve9. Vetëm me ardhjen e Filipit II /359-336 p.e.s./ situata shndërrohet në dobi të Maqedonisë. Pasi në vitin 359 p.e.s. ai nënshkruan paqen me athinasit10, fillon të përgatitet për t’u liruar nga barra e rëndë ilire. Për këtë arsye ai i propozon mbretit ilir, Bardhylit, paqe, por me kusht që ilirët t’i lirojnë të gjitha qytetet e Maqedonisë. Meqë ilirët nuk e pranojnë një propozim të tillë, Filipi II, në vitin 358 p.e.s u bën luftë ilirëve dhe i mund. Pas kësaj ngjarjeje këta detyrohen t’i braktisin viset e pushtuara gjer te liqeni i Lihnidit11. Filipi II nuk u ndal me kaq, por i vazhdoi luftërat dhe pushtimet në trevën ilire. Kështu, po atë vit ai sulmon dardanët12. Edhe pse burimet na flasin për konflikte të pandërprera të ilirëve me maqedonët, prapëseprapë ilirët kurrë më nuk do ta rifitojnë fuqinë dhe epërsinë e kohës së para Filipit II. Së këndejmi del qartë se cila trevë e ilirëve është objekt i vështrimit të autorëve të lashtë.

Por në sajë të këtyre të dhënave është e qartë se deri në kohën e Filipit II, kur edhe për herë të parë përmendet nocioni «mbreti ilir», ilirët na paraqiten politikisht të organizuar në sistemin fisnor. Për një rend të tillë dëshmojnë edhe materialet arkeologjike nga Shqipëria, si qyteza e Gajtanit e cila është një qendër fisnore13, respektivisht në Tren14, e jo vetëm këtu, por edhe në trevën e gjerë historike të fiseve ilire, pra në tërë trevën veriperëndimore e qendrore të Ballkanit. Për një sistem të tillë na dëshmon edhe varrimi në tumat që është karakteristik për ilirët, si p.sh. në Kuçi i Zi15, Barç16, Mat17, Çinamak18, dhe gjetkë në trevën e gjerë të fiseve ilire, kudo që ata jetonin. Dëshmi më karakteristike e rendit të këtillë politiko-social janë varret e Trebenishtës19. Të dhënat e materialit arkeologjik të trevës ilire të kësaj periudhe na paraqesin, tanimë, një shoqëri me struktura të diferencuara. Por, megjithatë, po ashtu shihet qartë se pjesa më e madhe e Ballkanit qendror dhe veriperëndimor mbetet jashtë interesimit të autorëve të lashtë.
Për pjesën veriperëndimore, konkretisht për brezin bregdetar të Adriatikut, edhe pse në mënyrë të përgjithësuar, flitet në veprën e gjeografit Skymni nga Kios (184/183 p.e.s.) të cilit i mvishet vepra «Periegesis», autori i së cilës nuk na është i njohur dhe ka jetuar kah fundi i shek. II p.e.s., e për këtë arsye quhet edhe Pseudo Skymnos. Vepra e këtij autori të panjohur është shkruar si duket në vitet 145/110 p.e.s.20. Autori i kësaj vepre, pa dyshim, ka shfrytëzuar edhe burimet e kohërave më të hershme të Hekateut, Eforit, Timeut, Herodotit, Eratostenit dhe Teopompit. Madje është me rëndësi edhe fakti, që në këtë vepër nuk përmendet asnjë ngjarje pas shek. IV p.e.s. Veç të tjerash, me rëndësi është se kjo vepër, përveç brezit bregdetar, përfshin edhe një pjesë të brendsisë së Gadishullit Ballkanik. Në «Periegezën» e tij, ndër tjera, lexojmë: «Thonë se rreth bregdetit të Adriatikut banojnë një mori barbarësh pothuaj një milion e pesëqind mijë banorë (...). Pas kësaj shtrihet toka e Ilirisë me popullatë të madhe. Thonë se popullata ilire është e madhe, nga e cila disa jetojnë në brendi duke punuar tokën, kurse të tjerët në brigjet e Adriatikut. Disa prej tyre i nënshtrohen pushtetit të bazilejve, disa monarkëve kurse të tjerët vetësundohen»21. Nga kjo që u tha mund të nxjerrim dy konstatime, edhe pse të karakterit të përgjithshëm: 1 — se në të gjitha të dhënat e autorëve të lashtë, që u përmendën deri më tash, për herë të parë përmendet sundimi mbretëror në shekullin IV p.e.s., dhe 2 — këto të dhëna, nga një anë lidhen kryesisht me ngjarjet historike që kanë të bëjnë me Maqedoninë dhe nga ana tjetër, siç janë ato të Pseudo-Skymnit, janë të karakterit «loci communes». E gjithë kjo dëshmon qartë se nuk duhet të përgjithësohen dhe se për shfrytëzimin e tyre duhet të jemi tepër syçelë dhe kritikë. Që ato të shfrytëzohen sa më mirë, nevojitet të shfrytëzohen vertikalisht për nga aspekti kronologjik e nga aspekti territorial, horizontalisht, kuptohet në qoftë se është e mundshme, edhe në kombinim me të dhënat e materialit arkeologjik. Megjithë vështirësitë e pashmangshme, që janë pasojë e natyrës së të dhënave të autorëve të lashtë, të cilët flasin për dukuritë politike dhe strukturat sociale e ekonomike të ilirëve, prapëseprapë është e domosdoshme dhe me interes të madh që të ndriçohen strukturat e përmëndura politike te ilirët. Por, sado që deri më tani është shkruar dhe studiuar shumë, sidomos për shtetin e Ilirisë së jugut, rezultate këto që rrjedhin dhe nga punime magjistrale22, prapëseprapë në literaturën e sotme shkencore ndeshemi gjithnjë në një anë me disa dilema të caktuara, që kanë të bëjnë me fizionominë dhe karakterin e shtetit ilir, dhe, nga ana tjetër, me praninë e konsiderueshme të koncepteve që kanë qenë karakteristike për she kullin XIX në trajtimin e dukurive politike-shoqërore të tyre. Kjo pa dyshim vërehet në përdorimin e terminologjisë politiko-sociale të shekullit XIX kur bëhet fjalë për realitetin socio-politik të fiseve ilire.

Këtu nuk kemi për qëllim të ndalemi rreth problemit të gjenezës së formacionit shtetëror te ilirët, sepse, siç u cek më sipër, lidhur me këtë ekziston një literaturë e gjerë23. Megjithatë, ne edhe përkundrejt rezultateve të dukshme në këtë fushë, ndeshim pyetje, siç janë: «a është shteti ilir i tipit mesdhetar», ose «a është ajo organizatë fisnore apo mbifisnore», apo sundim i ndonjë bashkësie fisnore (siç ishte te maqedonët)?» ose «ky nuk është kurrëfarë shteti, por vetëm lidhje fisnore? Pse atëherë nuk flitet për shtetin e delmatëve ose të desidiatëve? Edhe ata kanë luajtur të njëjtin rol, megjithatë, ata na paraqiten si fise»24. Një nga arsyet e gjithë këtyre dilemave qëndron, në një anë në qëndrimet dhe në pikënisjet e ndryshme lidhur me këto probleme të specialistëve të shkencave parahistorike dhe klasike apo të filologëve dhe të historianëve, kurse nga ana tjetër edhe në trajtimin e trevës ilire si një territor unik në aspektin kulturo-social e deri diku edhe politik, edhe pse te Pseudo-Skymni25, siç pamë më sipër, ballafaqohemi me ndarjen e kësaj treve në atë bregdetare dhe të brendësisë me forma dhe struktura të ndryshme politike, madje edhe me mënyra të ndryshme të prodhimit. Duke pasur parasysh pikërisht këtë fakt, dilemat e cekura më sipër rreth formës dhe karakterit të shtetit ilir na duken të tepruara. Sidoqoftë, faktori i shteteve mesdhetare-helenistike në ndikimin e formave politike të atyre vendbanimeve ilire, që ishin në fqinjësi të drejtpërdrejtë me to, jo vetëm që nuk duhet të mohohet, por as të nënçmohet. Prandaj mendojmë që historia e trevës ilire, si për strukturat politike, sociale dhe ekonomike, si për dukuritë shpirtërore, e jo vetëm për kulturën materiale, duhet të studiohen në tërësi e jo në forma të mbyllura. Mendojmë që vetëm atëherë mund të nxjerrim deri diku një tërësi të caktuar.
Në dritën e kësaj që u tha do të orvatemi (kuptohet me mundësitë që na ofron materiali ekzistues), të përqëndrohemi në disa dukuri të strukturave politike-sociale dhe ekonomike. Për sa i përket strukturës politike të fiseve ilire, të dhënat e autorëve të lashtë, duke i plotësuar me ato të materialit epigrafik, na bëjnë të mundshme, që të tërë trevën e banuar me fiset, të cilat në kohërat historike njihen me emrin e përbashkët «ilirët», ta ndajmë në dy pjesë politiko-territoriale. E para është ajo që përfshin territorin e Ilirisë së Jugut dhe një pjesë të madhe të trevës së dardanëve, pra e cila ishte në afërsi imediate të botës kulturore e politike helenistike, kurse pjesa tjetër që përfshin atë të Ballkanit veriperëndimor me pjesën tjetër bregdetare, duke përfshirë trevën prej Neretves në veri dhe një pjesë të Ballkanit qendror. Vetëm me këtë mënyrë është e mundshme të ndriçohen dhe të kuptohen shumë dukuri të strukturave politike, që janë karakteristike për Ilirinë e Jugut dhe për trevën e dardanëve, respektivisht për pjesën veriperëndimore dhe përqëndroren.

Duke u nisur nga të dhënat e Pseudo-Skymnit26, që kanë të bëjnë me gjendjen politike të fiseve ilire, ndeshemi, siç pamë me tri forma të pushtetit politik, e këto janë: 1. bazilejtë (lat. regia), 2. monarchia dhe 3. autonomesthai (lat. propriae leges), vetësundim. Edhe pse këto të dhëna të Pseudo-Skymnit, siç u tha më sipër, janë të karakterit «loci communes», (të karakterit të përgjithësuar) gjë që vështirëson përcaktimin se për cilat vise të ilirëve është fjala, prapëseprapë me rëndësi është të theksohet se format e pushtetit të bazilejve, dhe të monarkëve, paraqiten në shekullin IV p.e.s. edhe te autorë të tjerë, të cilët shkruajnë për marrëdhëniet iliro-maqedone. Por, shtrohet pyetja: a mund të aplikohet dhe të interpretohet funksioni i «mbretit» ose i nëpunësit, i cili në kohërat historike ka zgjatur një vit, si ushtrues i riteve të shenjta me atë të «mbretit» të fiseve ilire?

Edhe pse duhet të kemi parasysh faktin se Iliria e Jugut dhe Dardania27 kanë qenë në kontakte të përhershme me botën helenistike, prapëseprapë ato i kanë ruajtur edhe vetitë e tyre të caktuara si në jetën politike, ashtu edhe në dukuritë e tjera shoqërore dhe ekonomike28. Megjithatë, duhet theksuar, se gjuha greke ka qenë instrument komunikimi si në diplomaci, ushtri ashtu edhe në oborret e helenizuara29. Përkundrejt këtij fakti, në oborrin e mbretërve ilirë është shfrytëzuar ndihma e përkthyesit30, që do të thotë se ajo nuk është zhdukur nga përdorimi, si mjet komunikimi, as në shtresat e larta politiko-shoqërore ilire. Ndonëse kjo dukuri është e pamohueshme, prapëseprapë ndikimi helenistik në strukturat politike nuk mund të mohohet.
Që në shekullin V p.e.s. forma bazë e strukturës politike te tesprotët, molosët, taulantët dhe kaonët ishte koinoni31, nocioni i cili te autorët e lashtë i përgjigjet lidhjes fisnore në krye të së cilës ishte demokracia ushtarake, kurse te molosët dhe antintanët përmendet kujdestari i mbretit, te parauejt madje edhe mbreti32. Materiali epigrafik nga Bylis, Amantia33 dhe qytete të tjera të Ilirisë së Jugut, të cilat kanë qenë të ngjashme me qytetet greke34, na i bën të njohura edhe format e tjera të strukturave politike, siç ishin prostates35, të cilat përmenden edhe nga autorët e lashtë. Këto me siguri kanë paraqitur parinë e familjeve bujare, të cilat në lidhjen fisnore ishin «primi inter pares» («të parët në mesin e të barabartëve») Procesi i formave politike te ilirët në mbarim të shek V dhe në fillim të shek. IV p.e.s. ka qenë i ngjashëm me të popujve fqinjë, që ka qenë karakteristik për rendin fisnor. Kjo shihet nga terminologjia që përdorin autorët e lashtë kur flasin për organet e pushtetit politik të fiseve të Ilirisë së Jugut, siç ishin arhe, ose ta pragmata, respektivisht koinon, ose symahia, basileus etj. që për nga forma janë identike me ato të botës greke, edhe pse nuk është e domosdoshme të përputhen plotësisht për nga përmbajtja36. Mandej këto struktura politike, për të cilat bëjnë fjalë autorët e lashtë, kanë qenë karakteristike për ilirët në përgjithësi. Kështu, p.sh., që në shekullin IV p.e.s. nocioni ethnoi Illyrioi kishte një domethënie të gjerë politike me të cilën nënkuptohej bashkësia e gjerë politike, e jo ndonjë fis i caktuar37. Përveç basilejve, si element të strukturave politike në veprat e autorëve të lashtë përmenden edhe «miqt’ e mbretërve», respektivisht «filloi»38 element, pra, thjesht helenistik39 pastaj «principes gentis»40 apo «principes Illyriorum»41 «mëkëmbësit»42 «dualizmi»43 dhe «dinastët»44. Në sajë të asaj që u tha deri më tani shtrohet pyetja se çfarë pozite politiko-juridike ka pasur bazileu ose reksi (mbreti)? Pa dyshim se gjithë organet e sipërpërmendura janë shprehje e qartë e ndikimit të elementeve shtetërore-juridike helenistike në organizimin politik të ilirëve. Edhe pse ky shtet ilir i ka pasur të gjitha organet që janë karakteristike për një shtet, politikisht të organizuar, siç janë ushtria, administrata civile, prerja e monedhave, diplomacia, aparati fiskal, i cili ka mbledhur tatimet45, a mund të thuhet se pushteti i mbretit ka pasur karakter absolutist, të cilin është orvatur ta forcojë edhe me anë të marrëdhënieve me fqinjët, madje shpeshherë edhe me martesa dinastike46, siç ishte rasti i Gencit me mbretërinë dardane? Ai vërtet ka lidhur paqë, ka shpallur luftë, ka udhëhequr negociata diplomatike qoftë vetë ose nëpërmjet përfaqësuesit të vet, siç mund të shihet në rastin e negociatave ndërmjet Gencit dhe Perseut47. Megjithatë, pa mëdyshje mund të thuhet se ai ka qenë personalitet përfaqësues sidomos në marrëdhëniet me botën e jashtme. Por në qoftë se e analizojmë pozitën e Teutës dhe të Gencit, atëherë këtu ndeshim dy faza të zhvillimit të pushtetit mbretëror.

Vetë mënyra e ardhjes së Teutës në pushtet nuk mund të shpjegohet saktësisht. Mund të supozohet se ajo ka ardhur në pushtet në mënyrë legale ose me forcë. Hypja e mbretërve ilirë në pushtet me dhunë nuk është e panjohur. Një shembull të tillë e kemi lidhur me ardhjen e Bardhylit në pushtet, i cili zëvendësoi Siraun (fundi i shek. V dhe fillimi i shek. IV p.e.s.), të cilin autorët e lashtë e quajnë cub, apo latro dhe i cili nga përkatësia sociale i ka takuar shtresës më të ulët48. Analiza e të dhënave të autorëve të lashtë49, prapëseprapë na bën të mendojmë me arsye se kjo grua energjike dhe plot vullnet për të sunduar, ka ardhur në pushtet përmes trashigimisë legale. Kështu mendojnë edhe disa historianë të shekullit tonë50. Ndërkaq, sipas mendimit të disa të tjerëve, pushteti i saj ka qenë i kufizuar, kishte më tepër karakter përfaqësues51. Në favor të këtij mendimi flet në një anë përgjigjia e saj delegatëve romakë: «...Se ligjet nuk i lejojnë mbretit që t’i pengojë ilirët të pasurohen në mënyrë private nga të mirat e detit»52, apo se «Teuta ka ushtruar punët me miqtë besnikë»53. Nga kjo shihet qartë se pozita juridiko-politike e këtyre «miqve besnikë të mbretërve» ka qenë jo vetëm e rëndësishme, por edhe e pavarur.

Ndonëse autorët e lashtë nuk na japin asnjë të dhënë lidhur me ekzistencën e organit të këshillit të pleqve, të cilët do ta kufizonin pushtetin e mbretit, ose do t’i miratonin vendimet e tij, prapëseprapë këta «miq të mbretërve» kanë mundur të jenë anëtarë të këtij këshilli mbretëror, siç ka qenë rasti në shtetet helenistike54. Këta miq të mbretit funksionojnë edhe në kohën e Gencit (180-168 p.e.s.) e shërbejnë dhe në punët e diplomacisë55.

Por nga vetë fakti se pranë mbretërve kanë ekzistuar edhe një sërë strukturash të tjera politike, për të cilat është folur, shihet qartë se pushteti politik i mbretërve ilirë jo vetëm që ka qenë i kufizuar, por edhe struktura e pushtetit të tyre të brendshëm ka qenë rregulluar në sistemin federativ56. Në një përfundim të tillë mund të arrihet lehtë, nëse analizohet teksti i diktatit L. Anicit, lëshuar në Shkodër në vitin 168 p.e.s. Në të, në mes tjerash, lexojmë: «Atëherë Anici, pasi pushtoi Epirin dhe vendosi ushtrinë nëpër qytete të rëndësishme për të dimëruar, u kthye në Shkodër, në Ilirik, ku kishin arritur nga Roma pesë delegatë dhe, pasi ishin thirrur nga të gjitha provincat të parët, mbajti me ta kuvendin. Këtu nga tribuna shpalli se senati romak dhe populli romak vendosi që ilirët të jenë të lirë dhe se trupa do të tërhiqen nga të gjitha qytetet, fortifikatat dhe kështjellat dhe që isejasit, taulantët, pirustët dhe daorsët, si edhe banorët e Rizonit dhe të Ulqinit, jo vetëm të jenë të lirë por edhe të lirohen nga pagesat e të gjitha tagrave. Pastaj e ndau Ilirikun në tri rajone: njëri është ai për të cilin kemi folur më lart, i dyti ka përfshirë të gjithë labeatët, kurse i treti (i ka përfshirë) agravonitasit, banorët e Rizonit dhe ulqinakët me fqinjët e tyre57. Vetë fakti i ekzistencës nga një anë i dualizmit në pushtet, dhe nga ana tjetër prania e dinastëve dhe të «principum gentis» tregon qartë se kemi të bëjmë me një unitet shtetëror formal, të cilin e karakterizonin antagonizmat, luftat për pushtet58 dhe vrasjet. Kjo pa dyshim reflektohej në të gjitha përmasat pikërisht në kohën kur Genci orvatej të sundonte në mënyrë absolute mbi shtetasit e vet, siç mund të shihet edhe nga vetë titullatura e tij «Gentius rex Illyriorum»59, respektivisht «Genthio ton Illyrion basilea»60. Kjo titullaturë tregon se mbreti në sajë të kompetencave speciale ka mundur të vendosë vetë61. Pranë tij ishin edhe anëtarët e familjes62 «miqtë»63, me ndihmën e të cilëve kishte mbytur edhe të vëllanë, Platorin64, që t’i mirrte pushtetin.
Njëra nga pasojat e sundimit të tij absolutist ishte edhe tradhtia e bashkësunduesve dhe e dinastëve të tij në kohën më kritike të sundimit të tij, d.m.th. në kohën e konfliktit me romakët. Marrëdhënie të tilla të paqëndrueshme midis mbretit dhe dinastëve, të cilët faktikisht kanë mundur të ndërrohen65, nga një anë, dhe në mes mbretit dhe «principes gentium» nga ana tjetër, i kanë përshkuar strukturat politike gjatë tërë kohës së luftërave iliro-romake66. Në realitet, një antagonizëm në mes pushtetit qendror dhe vendbanimeve të vogla fisnore, ku të gjithë anëtarët e një mesi njihnin njëri-tjetrin dhe të cilët kanë pasur interes të përbashkët, ka qenë karakteristikë e përgjithshme e periudhës së sundimit të shteteve helenistike67. Romakët, të cilët ishin pragmatikë në politikën e jashtme, e kanë shfrytëzuar këtë gjendje me mençuri68. Kështu, për shembull, disa nga dinastët ata i shpallnin për mbretër, kurse të tjerët i përkrahnin në pushtet, duke e forcuar kështu pozitën e tyre politike. Këtu kemi të bëjmë me sunduesit e qyteteve autonome, të cilët quhen edhe polydinastai69, dhe me përfaqësuesit e aristokracisë fisnore, të ashtuquajturit principes gentis, të cilët i kanë ruajtur pozitat e veta sidomos në aktivitetin ekonomik, në prerjen e monedhave dhe në jetën politike. Me fjalë të tjera, qytetet së bashku me rrethinën e tyre dhe bashkësitë fisnore, në sajë të pavarësisë së tyre ekonomike, e cila shprehej, siç u tha, edhe në prerjen e monedhave, si në Bylis dhe Scodra70 ashtu edhe te labeatët71 e daorsët72, bëhen qendra politike që ishin karakteristike jo vetëm për tërë rajonin73, por edhe gjatë tërë kohës së historisë së tyre. Një situatë e tillë vazhdon edhe gjatë sundimit romak, i cili nuk ndryshoi asgjë në format e strukturave politike të Ilirëve, vetëm se pas disfatës katastrofale që pësoi Genci, mbreti i fundit i ilirëve, dhe, siç shihet qartë nga vetë diktati i Scodres, ata e ndanë tokën e ilirëve në tri krahina apo tërësi administrative: «Inde in tres partes Illyricum divisit»74. Edhe pse këtu është fjala vetëm për trevën e shtetit të ardianëve, prapëseprapë, siç u tha, struktura politike e fiseve ilire, marrë në tërësi, nuk u asgjësua. Të njëjtat struktura vazhduan të funksionojnë edhe në brendi të Gadishullit Ballkanik. Kjo tregon se romakët jo vetëm që nuk kanë shkuar kah asgjësimi dhe shkatërrimi i gjendjes politike me të cilën u ballafaquan, por janë orvatur që t’u përshtaten strukturave politike ekzistuese. Me fjalë të tjera, ata i njohin dhe i përqafojnë strukturat politike, shoqërore dhe ekonomike vendase. Madje edhe me rastin e themelimit të municipeve, popullsia vendase, jo vetëm që është dominuese, por edhe, siç thotë me të drejtë M. Garashanini: «pjesa më e madhe as që është romanizuar, respektivisht ka fituar të drejtën qytetare romake, madje edhe atëherë kur në vetëqeverisjen e qytetit ka vendin udhëheqës»75. Elementi i princepsit, përfaqësues i shquar fisnor, i njohur që në kohën e Gencit, madje edhe përpara, dëshmohet edhe në materialin epigrafik të periudhës romake. Kështu, p.sh., në Rjeçane, në territorin e dokleatëve, janë zbuluar dy mbishkrime në të cilat përmendet princeps, i pari i bashkësisë së dokleatëve, njëfarë: Agirro Epicadi f (ilio), principi k (astelli) Salthus76, kurse tjetri, po ashtu në Rjeçane, në të cilin përmendet: Caius Epicadi f (ilius) princeps civitatis Doclatium77. Të dhëna të tilla, që flasin për ekzistencën e princepsve në trevën e gjerë ilire, madje edhe në Gadishullin Ballkanik në përgjithësi, janë dëshmuar mjaft. Si shembuj po përmendim vetëm disa: në fshatin Breza, në verilindje të Sarajevës, përmendet njëfarë: Valens Varron (is) f (ilius) princeps Desitiati (um)78, pastaj te skordiskët, fis iliro-kelt79 te Slankameni /Acumincum/: F. Flavius Proculus pr (inceps) praeft (ectus) Scord (iscorum)80 etj. Të gjitha këto të dhëna flasin për ruajtjen e rendit fisnor te ilirët edhe pas pushtimit të vendit të tyre nga romakët. Treva e këtyre princepseve, apo praefecti, siç quhen ndryshe, paraqet një njësi, bashkësi, të njohur me emrin civitas, territori i të cilit është ruajtur — respektuar së bashku me qendrën e tij të rëndësishme. Për një respekt të tillë ndaj këtij territori kemi dëshmi edhe te autorët e lashtë. Kështu, Tit Livi, duke folur për Scodren, ndër të tjera, thotë: «Scodra në krahinën e labeatëve, një qytet më i fortifikuar ku tepër vështirë mund të shkelet»81. Në përgjithësi mendohet se romakët në fillim ushtrimin e detyrës së princepsit, ose të prefektit ua kanë besuar të huajve, por më vonë, rëndomtë këtë detyrë e kanë ushtruar vendasit që kanë gëzuar ius municipiale.Me interes është të ceket se këto bashkësi të popullsisë vendase, të njohura si civitates, përbëheshin edhe prej njësive administrative politike më të vogla, që quheshin decurio, për të cilat na njofton edhe Plini Plak «Viribus descriptis in decurias»82. Për këto dukuri na njofton edhe materiali epigrafik anembanë trevës ilire. Mendimi i përgjithshëm është se këto decuriae janë vetëm «interpretatio romana» të rendit administrativ fisnor, pikërisht ashtu siç kanë bërë edhe me kultet e vendasve dhe me dukuritë e tjera shpirtërore. Sipas K. Paçit83, anëtarët e dekurive ishin farefis dhe të një gjinie. Për këtë konstatim K. Paçi bazohet në mendimin e J. G. v. Hahnit84, i cili shprehimisht thotë se institucioni i gjinisë, apo i fare-fisnisë te shqiptarët është njëri nga më të lashtët, kurse sipas disa të tjerëve85 dekuritë janë vëllezëri të vogla dhe se pesë deri gjashtë dekuri formonin një katoikia86. Si duket këto kaioiki i përgjigjen nocionit të oppidum-it, siç mund të shihet qartë nga përkthimi latin i veprës së Strabonit, si edhe nga letra e P. Vatinit, dërguar Ciceronit në vitin 45 p.e.s., ku në mes ië tjerash thuhet: «Viginti sunt oppida Dalmatarum antiue quae sibi ipsi asciverunt, amplius sexagint»87. S’do mend se këto dekurie janë një dëshmi e pakontestueshme që flasin për ekzistencën e organizimit politik fisnor te ilirët gjatë tërë kohës së historisë së tyre të shkruar, dhe ky organizim ka vazhduar të funksionojë edhe gjatë sundimit romak të vendit të tyre. Në krye të këtyre civitates gjendeshin praefecti, të cilët njëherit ishin edhe (siç mund të shihet nga mbishkrimet) krerë civilë dhe ushtarakë. Këta prefektë janë dëshmuar në tërë trevën e Gadishullit Ballkanik88.

Siç mësojmë nga Plini Plak89, Illyricum-i ka qenë i ndarë në tri konvente, të cilat faktikisht janë krahinat më të mëdha juridiko-administrative me qendra në Scardona, Salona dhe Narona. Kurse me krijimin e provincës së Maqedonisë90, pjesa e trevës ilire në jug të Lissusit hyn në pjesën administrative të kësaj province, madje treva e dardanëve bëhet pjesë përbërëse e provincës Moesia Superior91 deri në vitin 297 të e.s. kur edhe për herë të parë Dardania përmendet si njësi juridike më vete. Këto njësi juridiko-administrative përbëheshin prej numrit të madh të dekurive. Në kuadrin e këtij sistemi politik dhe të strukturave të tij ekzistojnë edhe concilium-et, detyra e të cilëve ishte në fakt që të kontrollojnë administratën shtetërore lidhur me lutje, ankesa dhe vendime të caktuara92. Në brendi të Gadishullit Ballkanik, konkretisht në Dardani, edhe në kohën e kulmit të sundimit romak, janë ruajtur njësi thjesht të karakterit klanor-fisnor, të cilat si grupe të mbyllura gjinore formonin vendbanime të caktuara. Për grupe të tilla gjinore, karakteristike edhe për strukturat shoqërore të arijasit, të cilat në «Rigvedat» përmenden si viç i cili i përgjigjet fjalës latine «vicus», dmth. «bashkësia fshatare»93 në Dardani na dëshmon materiali epografik, si p.sh. miles ex Dardania ex vico Tito94, Aurelius Moca natus in Dardania vico Zatidis95, miles ex vico Perdica96, vicus Clavadinus97. Mund të thuhet lirisht se struktura të tilla politiko-administrative kanë vazhduar të funksionojnë gjer në shekullin V e.s. Dihet se pas reformave të mëdha administrative, të nisura që në kohën e Dioklecianit dhe të intensifikuara gjatë sundimit të Konstantinit të Madh, Iliriku përbëhej prej 14 provincave. Nëntë prej tyre, të cilat ishin të rendit të dytë, administroheshin prej praeses-ve, kurse pesë të tjerat, të cilat për Perandorinë romake kishin rëndësi të madhe, administroheshin prej konsujve, prokonsujve, respektivisht korektorëve98. Kri za ekonomike e kishte kapluar edhe Ilirikun. Kjo ishte dukuri e përhershme e kësaj kohe si pasojë e një gjendje jo të sigurt, nga një anë për shkak të dyndjeve të pandërprera të barbarëve në këto treva dhe, nga ana tjetër, për shkak të çpopullimit të këtyre trevave, si dhe për shkak të kryengritjeve të shpeshta, që ishin shprehje e qartë e një gjendjeje të rëndë ekonomike që kishte mbërthyer këtë trevë. Gjithë këto elemente kanë ndikuar që Iliriku të mos e gëzojë më atë rëndësi që kishte prej shekullit të I-III e.s. për Perandorinë. Prandaj në Ilirik tani administronin prases-ët. Në kuadër të njësisë administrativo-politike të Ilirikut tani përfshiheshin: strukturave të kalorësve, Epiri i Vjetër dhe i Ri, Dakia Mediterranea, Mesia I, Dardania, Praevalis dhe Macedonia Salutaris99. Ndryshe nga konsujt dhe prokonsujt ose korektorët, që zgjidheshin prej qarqeve të senatorëve, këta praesesë, gjegjësisht hegemonoi tani zgjidheshin prej strukturave të kalorësve

Zef Mirdita - Studime Dardane


HERODOTI
Herodoti, i quajtur babai i historisë, lindi në Hilakarnas rreth vitit 484 dhe vdiq nga viti 425. Nga viti 455-452 fillon një udhëtim të gjatë nëpër vendet e Evropës, Azisë dhe Afrikës. Midis të tjerave viziton krahina të ndryshme të Gadishullit Ballkanik si Ilirinë, Thrakinë e Maqedoninë.

Për një kohë Herodoti qëndroi në Athinë ku u afrua me rrethin e Perikliut. Këtu ai, me sa duket, vendosi të shkruajë dhe veprën e tij të madhe të quajtur "Historia" në 9 libra, ku përshkruan luftën greko-persiane në të gjitha fazat e saja deri në vitin 479 para e. sonë.

Herodoti në këtë vepër, e cila dallohet për një diapason të gjerë mendimi, për mjeshtëri e deri diku edhe për objektivizëm në paraqitjen e ngjarjeve, jep përveç historisë së grekëve dhe persëve edhe ngjarje nga historia e atyre popujve, me të cilët ata kishin marrëdhënie. Vepra e tij përmban edhe të dhëna me rëndësi gjeografike e etnografike. Duke folur për historinë e popujve të ndryshëm ai përshkruan kushtet natyrore të vendeve të tyre, besimet, zakonet, banesat, veshjen, armatimin e tyre, monumentet e artit, legjendat, mitet etj.

Herodoti për të parën herë dha një vepër të përgjithshme historike të mbështetur mbi një kritikë historike, megjithëse të sipërfaqshme. Historia e Herodotit është një burim shumë i rëndësishëm historik dhe disa nga faktet e përshkruara prej tij kanë gjetur vërtetimin e tyre edhe nga të dhënat arkeologjike.

Në veprën e Herodotit ne gjejmë të dhëna shumë të rëndësishme për pellazgët. Përveç kësaj ky është i pari autor që zë në gojë emrin e ilirëve. Janë interesante në veprën e tij edhe njoftimet për pushtimin e paionëve nga Megabazi, mbi mënyrën e jetesës dhe disa zakone të tyre, si edhe për tokat e kullotat e Apollonisë.

Përkthimi është mbështetur në botimin: Herodoti Historiarum libri IX edidit Henr. Rudolph. Dietsch.

HERODOTI

HISTORIAE

(Historitë)

LIBRI I

Me/jonët u përzien dhe kadmët, dryopët, fokidasit e çliruar nga taksat, molosët dhe arkadasit pellazgë dhe dorët, epidaurasit si edhe shumë fise të tjera. Çfarë gjuhe flitnin atëherë pellazgët është një çështje, për të cilën nuk mund të them asgjë. Vetëm nëqoftëse mund të mësojmë, ndoshta, ndonjë mendim nga pellazgët e ditëve tona, nga ata që janë akoma sot në Kreston * sipër tyrsenëve, të cilët, dikur fqinjë të dorëve të sotëm, banonin në tokën e quajtur tani Thesali, nëqoftëse këtyre pelazgëve u shtohen ata që kanë themeluar Plakienë dhe Skylakenë në Helespont dhe që kanë banuar dikur me athinasit, dhe banorët e qyteteve të tjera pellazge, emri i të cilavet është ndryshuar, del se pellazgët kanë pasë gjuhë barbare. Pra nëqoftëse e tillë ishte gjuha e pellazgëve del se popullsia e Atikës, pellazge me prejardhje, harroi të folmen e saj, duke u kthyer në helenë, prej të cilëve mësoi edhe gjuhën; pasi e folmja e krestonasve dhe e plakieasve, që është e njejtë, nuk ka asgjë të përbashkët me atë të fqinjëve të tyre, provë e qartë se këto dy fise pellazge ruajnë akoma në ditët tona gjuhën që sollën në këtë vend atëherë, kur u vendosën atje.

Përsa i përket gjuhës helene ajo ka qenë përdorur prej tyre qysh në fillim, së paku kështu më duket. Pasi u ndanë nga pellazgët, ata në krye qenë të dobët, por duke u nisur nga një pakicë e ikur helenët u shtuan deri sa u bënë një popullsi e madhe, sidomos që nga koha kur shumë fise të tjera barbare u bashkuan me ta; më duket se e kam treguar qartë se pellazgët, të cilët nuk ishin veçse një popull barbar, përkundrazi nuk u shtuan kurrë.

Libri II

Pellazgët kishin zakon t'u flijonin perëndive çdo gjë, sikurse e mësova në Dodonë, dhe ato nuk kishin për ta ndonjë emër, pasi nuk i ka dëgjuar njeri t'i thërrisnin me emra. Ata i thirrnin në përgjithësi si perëndi, për arësye se pasi kishin vënë të gjitha gjërat në rregull, mbanin ligjet e gjithësisë. Ata arritën t'i njohin emrat e perëndive vetëm tepër vonë, kur i sollën nga Egjypti, (por emrin e Dionisit e mësuan, pasi mësuan emrat e perëndive të tjerë). Më vonë ata vajtën për t'u këshilluar për këto emra tek orakulli I Dodonës (ky orakull njihet sim ë i lashti i Helladës, dhe ishte atëherë i vetmi në këtë vend). Pellazgët kur pyetën orakullin e Dodonës në se mund t’i merrnin këto emra që vinin nga barbarë, qi u përgjegj se mundnin. Që prej kësaj kohe i kanë përdorë në flijimet e tyre dhe më pas helenët I morën këto emra nga pellazgët.

LIBRI IV

Istri është lumi më i madh nga gjithë ata që ne njohim. Ai rrjedh njësoj gjithmonë si në verë ashtu edhe në dimër; se duke filluar prej perëndimit dhe duke kaluar në Skythi bëhet i madh mbasi tek ai derdhen shumë lumenj të tjerë. Ata /lumenj që e bëjnë atë të madh janë pesë që kalojnë nga toka e Skythisë; ai që skythët e quajnë Porat, këtë helenët e quajnë Pyret, tjetri është Tiaranti, pastaj Arari, Napari dhe Ortesi. I pari është më i madhi nga tërë lumenjt dhe duke rrjedhur drejt lindjes bashkohet me ujrat e Istrit, kurse i dyti Tiaranti është i vogël dhe për më tepër rrjedh drejt perëndimit, ndërsa Arari, Napari dhe Ortesi duke kaluar ndërmjet këtyre të dyve derdhen në Istër. Këta lumenj skythas prej kohësh shtojnë ujrat e Istrit, kurse nga Agathyrsa buron lumi Mar, i cili derdhet në Ister. Nga majat e Hemit tre lumenj të mëdhenj rrjedhin në drejtim të veriut dhe derdhen në Ister, këta janë Atlas, Auras dhe Tibisi. Kurse përmes Thrakisë dhe krobyrëve thrakë rrjedhin Athri, Noe dhe Artani, të cilët derdhen në Ister. Prej Paionisë dhe malit Rodop, lumi Ski duke kaluar përmes Hemit derdhet në Ister, kurse nga toka e ilirëve, duke rrjedhur në drejtim të veriut, lumi Angri mbasi futet në fushën e tribalëve derdhet në lumin Brong, kurse Brongu në Ister.

LIBRI V

Ata që u pushtuan në Evropë prej persëve, në kohën e Darit sundoheshin nga Megabazi; ky shkatërroi së pari perinthasit që banonin rreth Helespontit, mbasi këta nuk pranonin t'i nënshtroheshin Darit. Ata edhe më përpara ishin trajtuar keq prej paionëve. Paionët që banonin rreth Strymonit morën njoftimnga orakulli i Hyut që të sulmonin perinthasit pasi të jenë të rreshtuar të dy palët dhe të vepronin, nëqoftëse perinthasit do t'i thërrisnin me emër, nëqoftëse jo të rrinin të qetë. Paionët i zbatuan këto. Meqenëse perinthasit ishin rreshtuar në afërsi të qytetit, këtu u bë ndërmjet tyre një dyluftim në tri mënyra; u ndeshën burrë me burrë, kalë me kalë, qen me qen. Perinthasit fituan dy dyluftime dhe për këtë të gëzuar kënduan paianin. Paionët e morën këtë si shenjë të orakullit, tani meqenëse orakulli ishte plotësuar, për ne detyra jonë është zbatimi i tij. Kështu thanë paionët dhe sulmuan perinthasit që këndonin; shumë prej tyre i kapën, kurse një pjesë i zhdukën.

Një ngjarje në të cilën qe dëshmitar Dari, bëri të lindë te ky mbret dëshira për të urdhëruar Megabazin që t'i shpërnguli paionët e Evropës në Azi. Pirgesi e Mantyesi, të dy paionë, donin të bëheshin tiranë të paionëve. Menjëherë pasi Dari u kthye në Azi, ata shkuan në Sardë me motrën e tyre që ishte e bukur dhe me trup të derdhur; dhe duke gjetur rastin kur ky mbret qendronte në lagjet e jashtme të lydëve, ata e zbukuruan sa mundën më shumë dhe e dërguan për të mbushur ujë. Ajo mbante një shtamë në kokë, tërhiqte një kalë për kapistalli, të cilin e kishte lidhur pas krahut dhe tirrte li. Darit, kur e pa këtë që po kalonte, i tërhoqi vëmendjen pasi ato që bënte ajo nuk i kishin zakon gratë e Persisë, Lybisë, ashtu edhe të pjesës tjetër të Azisë. Për këtë arsye, kur e pa urdhëroi disa nga rojet e tij ta ndiqnin dhe të shikonin çdo të bënte me kalin e saj. Ata e ndoqën, ajo shkoi në lum, i dha të pijë kalit ujë dhe pasi e mbushi shtamën e saj, u kthye po nga ajo rrugë me shtamë në kokë, me kapistallin e kalit të Iidhur pas krahut dhe duke dredhur boshtin.

Dari i habitur nga të thënat e rojeve të tij, dhe nga ajo që kishte parë vetë kërkoi që ta sillnin tek ai. Kur ajo erdhi para Darit, vëllezërit e saj që po i vërenin të gjitha këto nga një vend i afërt u paraqitën edhe ata. Kur Dari i pyeti mbi vendin e tyre, të rinjtë iu përgjegjën se ishin paionë dhe se ajo ishte e motra e tyre. Mbreti i pyeti përsëri pse kishin ardhur në Sardë, çfarë njerëzish ishin paionët dhe në cilin vend të tokës banonin. Ata i thanë se kishin ardhur për t'i shërbyer atij, se Paionia me qytetet e saj gjendej në brigjet e Strymonit dhe se ky lum nuk ishte shumë larg Helespontit, se ishin me prejardhje teukrase dhe koloni e trojanëve. Kjo qe përgjegja për çdo njerën prej pyetjeve të tij. Ai donte të dinte akoma nëse gratë e këtij vendi ishin të gjitha kështu punëtore si motra e tyre. Ata pohuan pa e peshuar. E gjithë kjo punë, në fakt, nuk kishte qëllim tjetër veçse të sillte këtë përgjigje.

Atëherë Dari i shkroi Megabazit, të cilin e kishte lënë në Thraki, si komandant të një pjese të ushtrisë së tij, që t'i shpërngulte paionët nga tokat e tyre dhe t'i sillte tek ai së bashku me gratë e fëmijët. Menjëherë një lajmëtar kalorës arriti në Helespont dhe pasi e kaloi atë ia dha letrën Megabazit, i cili pasi e lexoi, zgjodhi dhe mori njerëz nga Thrakia për t'i treguar rrugën dhe marshoi me ushtrinë e tij kundër Paionisë. Paionët, si morën vesh se persët po marshonin kundër tyre, u përgatitën që t'I zbrapnin dhe shkuan me të gjitha forcat e tyre në brigjet e detit, duke menduar se andej do të sulmoheshin. Por Megabazi, kur mori vesh se ata ruanin shtigjet nga ana e detit, kaloi me ndërmjetësinë e atyre që i tregonin rrugën nëpër vise të larta dhe duke i sulmuar qytetet e tyre, papritmas dhe para se ata të kujtoheshin, i pushtoi me lehtësi të madhe aq sa nuk u gjend asnjeri për t'i mbrojtur. Paionët kur mësuan se qytetet e tyre ishin në duart e armikut u shpërndanë dhe duke u kthyer në tokat e tyre iu dorëzuan persëve. Kështu një pjesë e paionëve, d.m.th. siriopaionët, paioplajt dhe ata që zinin atë pjesë të vendit që arrin deri te liqeni i Prasias u dëbuan nga banimet e tyre dhe u dërguan në Azi.

Paionët e rretheve të malit Pangajon (dhe doberët, agrianët, odomantët) dhe paionët e liqenit të Prasias, Megabazi nuk i nënshtroi dot. Shtëpitë e tyre janë ndërtuar në këtë mënyrë: Në mes të liqenit, mbi trarë të vënë kryq, janë vendosur shtroje dërrasash.

Ato lidhen me tokën me anën e një ure. Trarët, mbi të cilët qendrojnë shtrojet në kohë të vjetra i vendosnin bashkarisht të gjithë banorët. Më vonë i vendosnin kështu: Secili nga ata që martohej sillte për çdo grua nga tre trarë nga mali që quhej Orbel dhe I vendoste aty; çdo burrë martohej me shumë gra. Atje rronin në këtë mënyrë: Secili mbi këto shtroje kishte një kasolle në të cilën banonte, dhe kishte një qe peng të lidhur mirë, i cili të çonte poshtë në liqen. Fëmijët e vegjël i lidhnin për këmbe me litarë nga frika se mos binin poshtë në liqen. Kuajt dhe bagëtitë e tyre i ushqenin me peshk. Ky peshk kapet me shumicë aq të madhe sa që, nëqoftëse ndonjëri e hap qepengun, lëshon me litar koshin e zbrazët dhe pas pak e tërheq, koshi mbushet plot me peshq.

Ka dy lloj peshqish: njërin e quajnë paprak, tjetrin tilon. Dhe kështu, paionët e nënshtruar u drejtuan për në Azi. Pas nënshtrimit të tyre, Megabazi dërgoi në Maqedoni si delegatë shtatë persë, të cilët sipas tij, ishin më të sprovuarit në ushtri. Ata u dërguan tek Amynta që t'i kërkojnë tokë dhe ujë për mbretin Dar. Rruga nga liqeni Prasia deri në Maqedoni është shumë e shkurtër. Së pari pranë liqenit gjendet miniera, nga e cila në një kohë më të vonë Aleksandri nxirrte nga një talent argjend në ditë; pas minierës vjen mali i quajtur Dysoron; pasi kalohet ky mal arrihet në Maqedoni.

Në trekëmbëshin e tretë, në vargje gjashtërrokëshe, lexohet: "Mbreti Laodam ia ka kushtuar këtë trekëmbësh Apollonit, i cili qëllon gjithnjë shenjë, që të stolisë tempullin e tij)". Në kohën e këtij Laodamit që ishte i biri i Eteoklit, kadmejt, të dëbuar nga argasit, u strehuan tek enkelejt...

Aristagora që të fyente mbretin Dar, dërgoi në Frygi një njeri tek paionët, të cilët Megabazi i kishte sjellë nga Strymoni si rob dhe banonin atëherë në një fshat të Frygisë. Kur i dërguari arriti tek ata u tha këto fjalë: "Burra paionë, më dërgoi Aristagora, tiran i Miletit, që të ju propozoj shpëtimin, nëqoftëse dëshironi të bindeni.

Tani e gjithë Jonia ngriti krye kundra mbretit dhe ju keni mundësi të shpëtoni dhe të ktheheni në vendlindjen tuaj. Ju vetë do të kujdeseni që të arrini deri në buzë të detit, dhe andej e tutje do të kujdesemi ne për ju". Pasi dëgjuan këtë, pajonët e pranuan me gëzim, morën fëmijët dhe gratë e tyre dhe u drejtuan nga deti, kurse disa prej tyre mbetën meqenëse kishin frikë. Si arritën në det kaluan prej andej në ishullin Hio, dhe mbasi ishin vendosur këtu në gjurmë të tyre u nis për t'i ndjekur një kalori e madhe persiane. Meqenëse nuk i arritën, lajmëruan në Hio që paionët të ktheheshin mbrapsht. Paionët nuk ju nënshtruan dhe banorët e ishullit Hio i shpunë nga Hio në Lesbo, kurse lesbasit i dërguan në Dorrisk. Prej aty arritën në këmbë në Paioni.

LIBRI VI

Smindyridi, i biri i Hipokratit, erdhi nga Italia. Ishte nga Sybarisi, një qytet atëherë shumë i lulëzuar, dhe kishte sjell me vete sende shumë luksoze. Erdhi po ashtu edhe Damasi nga Siria që ishte i biri i Amyrit, i quajtur i Urti. Këta erdhën nga Italia. Amfinesti epidamnas, i biri i Epistrofit, erdhi nga gjiu i Jonit. Ja se si Miltiadi, i biri i Kimonit, ishte bërë zot i ishullit të Lemnit. Athinasit dëbuan më parë pellazgët nga Atika. A patën të drejtë apo kryen me këtë një padrejtësi, nuk kam ndërmend ta përcaktoj; mjafton ajo çka thuhet. Hekateu, i biri i Hegesandrit, tregon në historitë e tij se kjo qe e padrejt. Athinasit, thotë ai, duke parë se toka, që ata u kishin lëshuar pellazgëve në këmbët e malit Hymet, si shpërblim për ndërtimin e murit që rrethon akropolin, ishte e punuar mirë, megjithëse më parë kishte qenë e keqe dhe e pavlefshme, i dëbuan ata, pa asnjë shkak vetëm e vetëm prej lakmisë e dëshirës për t'a marrë tokën përsëri. Por athinasit thanë se e bënë me të drejtë.

Pellazgët, thonë ata, duke banuar në rrëzën e malit Hymet, sulmonin tokat e tyre dhe i fyenin vajzat e reja të athinasve, të cilat venin për ditë për të marrë ujë në burimin e quajtur Eneakruno, pasi atëherë nuk kishte fare skllevër në Athinë dhe as në pjesën tjetër të Helladës. Sa herë që këto vajza të reja vinin tek burimi, pellazgët i përdhunonin në mënyrë më fyese dhe më të padenjë, dhe të pakënaqur nga ato që bënin në fund u përgatitën për t'i sulmuar dhe kur po e bënin këtë ata u zunë.

Athinasit shtojnë se qenë treguar kaq zemërgjërë sa që duke i pasur në dorë mund t'I vrisnin, por nuk e bënë këtë dhe u mjaftuan, duke i urdhëruar të largoheshin nga vendi. Pellazgët të detyruar të braktisnin Atikën, u shpëmdanë në vende të ndryshme dhe një pjesë prej tyre shkoi në Lemn. Ky tregim është i athinasve, i pari i përket Hekateut.

Pellazgët që u ngulën atëherë në Lemn vendosën të hakmerren kundër athinasve. Pasi dinin shumë mirë ditët e festave të tyre, ata ndërtuan anije me pesëdhjetë lopata dhe pasi zunë pritë grabitën gratë athinase që kremtonin festën e Artemisit, në Brauron. Pastaj hapën velat dhe i sollën në Lemn ku u martuan me to. Ato patën shumë fëmijë, të cilëve u mësuan gjuhën dhe zakonet e Athinës. Këta fëmijë, për këto arsye, nuk donin të kishin asnjë marrëdhënie me fëmijët e grave pellazge; dhe nëqoftëse ndonjeri prej tyre goditej, të gjithë i vinin në ndihmë dhe mbronin njëri-tjetrin. Ata kishin vendosur të ushtronin forcën e tyre mbi të gjithë fëmijët e vendit dhe ishin shumë më të fortë. Guximi dhe bashkimi i këtyre fëmijëve i bënë pellazgët të mendonin seriozisht. Si, thoshin ata në kulmin e hidhërimit, nëqoftëse sot ata janë gati t'i japin ndihmë njëri-tjetrit kundër fëmijëve të grave që i kemi marrë të virgjëra, nëqoftëse përpiqen që tani t'i mbizotërojnë ata, çka nuk do të bëjnë kur të kenë arritur moshën madhore. Ata morën vendimin t'i vrisnin të gjithë fëmijët që kishin pasur me gratë atikase, gjë që e bënë dhe në të njëjtën kohë masakruan edhe mëmat e tyre. Pas kësaj vepre dhe si kujtim të krimit të grave të Lemnit, të cilat dikur i kishin mbytur të gjitha në një natë burrat e tyre, bashkë me mbretin e tyre Thoas, u bë zakon që në Helladë të quhen të gjitha veprat kriminale vepra si ato të Lemnit.

Pasi pellazgët vranë gratë e grabitura dhe fëmijët që kishin pasur me to, toka nuk u prodhonte më dhe gratë e bagëtia nuk u pillnin. Të dëshpëruar nga uria dhe nga që gratë e tyre nuk lindnin, ata dërguan në Delf për t'iu lutur Hyut që t'i shpëtonte nga të këqiat. Pythia i urdhëroi që të pranonin atë dënim që do t'a gjenin të drejtë athinasit. Pellazgët shkuan në Athinë dhe premtuan se ishin gati të vuanin dënimin që do t'u jepnin për të larë krimin e tyre...

LIBRI VII

Helenët e Thrakisë dhe të ishujve pranë saj kishin njëqind e njëzet anije; në këto anije kishte njëzet e katër mijë burra; në këmbësori kishte thrakë paionë, eordë, botiaj etj...)

LIBRI VIII

Të gjithë këta u gjetën në Salaminë ata banojnë këtej thesprotëve e Aheronit. Thesprotët janë fqinjë të ambrakasve e leukadasve, që erdhën në këtë luftë nga skajet kufitare... Perdika, i biri i shtatë i këtij Aleksandrit, është ai që ndërtoi në këtë mënyrë shtetin e maqedonëve. Prej Argo shkuan tek ilirët tre vëllezër pinjollë të Temenit: Gauani, Aeropi dhe Perdika; dhe duke ikur nga ilirët u vendosën në Maqedoninë e sipërme në qytetin Lebae. Këtu ata shërbenin me rrogë te mbreti, njeri duke kullotur kuajt, tjetri gjedhët, kurse i vogli prej tyre Perdika qingjat.

LIBRI IX

Unë e di se kjo thënie e orakullit, të cilin Mardoni kujtonte se ishte për persët, nuk I përkiste atyre, por ilirëve dhe ushtrisë së enhelejve). Helenët të nesërmen u morën me flijime që jepnin shenja të mira, duke pasur si fallxhor Deifonin, të birin e Evenit, burrë nga Apollonia, por nga Apollonia që ndodhet buzë detit Jon; babajt të këtij i pat ndodhur kjo:

Në këtë Apolloni ka dele, të cilat i ianë kushtuar Diellit; këto dele ditën kulosin pranë lumit që buron nga mali Lakmon dhe që kalon përmes tokës së Apollonisë dhe derdhet në det afër limanit të Orikut; natën i ruajnë burra të zgjedhur, qytetarë nga më të shquarit si nga pikëpamja e pasurisë ashtu edhe e fisit; secili nga këta i ruan një vit të tërë. Me të vërtetë apolloniatët i çmojnë shumë këto dele për arsye të një thënie që kanë marrë nga orakulli dhe i mbajnë në një shpellë larg qytetit.

Në atë kohë, pra, Eveni që zumë në gojë më sipër, ishte zgjedhur për të ruajtur delet; ndodhi që njëherë kur gjatë kohës rojes e zuri gjumi, erdhën në shpellë disa ujqër dhe shqyen afro gjashtëdhjet dele. Kur Eveni e kuptoi këtë heshti dhe nuk i tregoi askujt mbasi mendonte t'i vinte në vend duke blerë të tjera. Megjithëkëtë apolloniatëvet nuk u shpëtoi kjo ngjaije dhe, me ta marrë vesh, e nxorën Evenin në gjyq dhe e dënuan me verbim, sepse kishte fjetur gjatë kohës që duhet të ruante delet. Por menjëherë, pasi e verbuan Evenin, as delet nuk pillnin, as toka nuk jepte më fryt. Prandaj ata dërguan njerëz në orakullin e Dodonës, dhe në atë të Delfit për të marrë përgjigje, duke pyetur orakujt se cili ishte shkaku i kësaj fatkeqësie; dhe këta u përgjigjen se e kishin verbuar Evenin rojtësin e deleve të shenjta pa të drejtë; sepse vetë ata) i kishin dërguar ujqërit dhe se do të hakmerreshin për të, përderisa apolloniatët të dënoheshin për ato që bënë, ashtu si do të donte dhe ta quante të drejtë Eveni; dhe si të bëheshin këto, ata duhet t'i jepnin Evenit një shpërblim të tillë, për të cilin shumë njerëz do ta quanin të lumtur.

Kjo pra, ka qenë përgjigja që u dhanë atyre orakujt, kurse apolloniatët e mbajtën te fshehtë ketë përgjigje dhe ngarkuan disa qytetarë për ta zbatuar. Këta vepruan kështu: Një ditë, kur Eveni po rrinte ulur në një fron erdhën dhe i ndejtën pranë, duke hapur bisedë me të për çështje të ndryshme; më në fund i shfaqën hidhërimin për të keqen që i ngjau dhe e pyetën çfarë dënimi do t'i pëlqente në rast se apoiionianët do të dëshironin ta pranonin dënimin për të këqiat që i kishin bërë. Eveni, meqenëse nuk e dinte përgjigjen e orakujvet, zgjodhi dënimin e mëposhtëm duke thënë: Sikur t'i jepnin disa ara - dhe tregoi me emër dy arat e atyre qytetarëve që i dinte se ishin nga më të mirat në Apolloni - dhe një shtëpi pranë tyre, atë që ai e dinte se ishte më e mira nga gjithë shtëpitë e qytetit; po të bëhej, tha, zot i këtyre, nuk do të mbante këtej e tutje mëri dhe se ky dënim do të ishte i mjaftë për të. Kur mbaroi së foluri Eveni, ata që i nrinin pranë i përgjigjen: "O Even, këtë dënim e lajnë për ty apolloniatët, sipas thënies së orakullit, për shkak se të verbuan pa të drejtë. Kur i dëgjoi të gjitha këto fjalë, Evenit i erdhi shumë rëndë sepse u gënjye, kurse apolloniatët i blenë nga pronarët dhe ia dhanë atij ato që kishte zgjedhur. Menjëherë pas kësaj Evenit i erdhi vetia e orakullit, sa që u bë edhe i dëgjuar...

Ilirët Ilira te Autorët Antikë - Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Arkeologjisë



DEMOSTENI
Orator grek i lindur në Athinë në vitin 384, vdiq më 322. Në moshën 20 vjeç mbajti para gjyqit fjalimin e parë kundër tutorëve të tij, që e kishin mashtruar duke i përvetësuar trashëgimin. Në vjetin 354 mbajti fjalimin e tij të parë publik me përmbajtje politike. Më vonë u vu në krye të partisë athinjote të pavarësisë, që luftonte kundër Filipit II të Maqedonisë. Tri ligjëratat e tij olynthike dhe katër filipike, të drejtuara kundër këtij, njihen si shembuj të paarritshëm të artit retorik. Në vitin 345 bashkë me Eskinin mori pjesë në delegacionin, që nënshkroi me Filipin një paqë të disfavorshme për Athinën. Në vitin 340 organizoi një lidhje antimaqedone, ku mori pjesë dhe fisi ilir i taulantëve, si dhe luftën kundër Filipit. Mori pjesë personalisht në luftën e Keronesë dhe mbajti një fjalim të përmortshëm për të vrarët në luftë. Me fjalimin e tij të përmendur "Mbi kurorën" e vuri përpara kundërshtarin e tij Eskinin, i cili e kishte quajtur të padenjë për kurorën e artë të dhënë për merita patriotike nga athinasit. Në vitin 324, i dënuar me 50 talente për arsye se kishte pasur gisht në çështjen e korruptimit të arkëtarit të Aleksandrit, Harpalit, u arratis për në Troezen.

Mbas vdekjs së Aleksandrit u thirr rishtas me nderime, por iu desh të fshihej nga Antipatri. Për të mos rënë në dorën e tij i dha fund jetës, duke pirë helm. Koha antike e nderoi kujtimin e Demostenit, duke i ngritur një varg truporesh e portretesh; një nga më të bukurat e më shprehëset është koka, që u zbulua në vitin 1958 në Apolloni.

Emrin e Demostenit e mbajnë 60 ligjërata, ndër të cilat një tok jo origjinale; prej tij kemi edhe 56 hyrje (prooimia) nga të cilat një pjesë nuk ngjajnë të jenë të tijat. Në ligjëratat e tij kundër Filipit, Demosteni i drejtohet edhe ilirëve, liria e të cilëve kërcënohej gjithashtu nga mbreti maqedon.

 
Përkthimi është mbështetur në botimet:

1)            Demosthenis Orationes ed. Carolus Fuhr, editio maior, Vol. I. Lipsia in aedibus B.G. Teubneri 1914.

2)            Demoslhenis Orationes ex. recensione Guilielmi Dindorfii Vol. II, III, editio Quarta correctior curante Friderico Blass, editio maior stereotypa. Lipsiae in aedibus B .G. Teubneri 1924, 1911. 

DEMOSTHENIS

ORATIONES

(Ligjëratat)

PHILIPPICAE

(Filipiket)

Olynthiaca A (Olynthiaka)

Pastaj ai /Filipi/^ bëri ç'deshi me Ferën, Pegazën, Magnetinë dhe u nis për Thraki. Atje pasi shfronëzoi disa mbretër dhe vendosi të tjerë, u sëmur. Sapo u shërua, se mos u ruajt? Jo, bëri një sulm të papritur kundër Olynthit. Dhe nuk them asgjë për ekspeditat e tij kundër ilirëve, paionëve, kundër Arrybës kundër të gjithë të tjerëve, që mund të përmenden akoma...

Përsa i përket paionëve, ilirëve dhe të gjithë fqinjëve të tij në përgjithësi duhet besuar se për ta është më e kënaqshme të jenë të pavarur e të lirë se sa të nënshtruar. Janë njerëz që nuk janë mësuar të binden, kurse njeriu i ynë /Filipi/ thuhet se është një zot i rreptë...

IV

Contra Philippum A (Kundër Filipit)

Dhe nga ne disa sillen rrugëve, duke thënë se Filipi, në marrëveshje me lakedemonët, përgatit rrënimet e thebanëve dhe shkatërrimin e shtetit të tyre, të tjerë se ka dërguar delegatë tek mbretitë tjerë se po fortifikon qytete në Uiri, të tjerë akoma shpifin sipas qejfit lajme që i përhapin andej e këndej...

V

De Haloneso (Mbi Halonesin)

Ju e dëgjuat këtë korrigjim të cilin ai /Filipi/ e njeh si të drejtë dhe e pranon në letrën e tij3), por ndërkaq ai pushton qytetin Fera dhe vendos një garnizon në fortesë, patjetër që të jetë e pavarur! Ai marshon kundër Ambrakisë, merr me forcë tre qytete në Kasopi: Pandosinë, Buketin dhe Elatenë, koloni të elejve, ku shkreton tokat e tyre. Pasi hyri me forcë ia dorëzoi këto qytete kunatit të tij Aleksandrit, i cili i robëroi. Me të vërtetë ai ka kujdes të madh për t'i bërë helenët të lirë e të pavarur! Veprat e tij e provojnë...

Ilirët Ilira te Autorët Antikë - Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Arkeologjisë



ARISTOTELI
Aristoteli lindi ne vitin 354 para e. soonë në qytetin Stagira të Maqedonisë. Vdiq në vitin 322. i içkoqitur nga jea politike, Aristoteli është filozofi me i shquar dhe mendimtari më me me influencë i kohës antike. Qysh ne moshë të njomë shkoi në Athinë dhe u bë nxënës i Platonit. Më vonë Aristoteii krijoi ketu shkollën e tij filozofike që ishtc në kundërshtim me atë të Platonit. Mbas një qendnmi prej 20 vjetësh në Athinë dhe tre vjettsh ne Azi të Vogel. Aristotfili u kthye në Maqcdoni, ku u mor me edukimin e Aleksandrit të Madh. Kur Aleksandri filloi ekspeditën kunder persëve. Aristoteli e la oborrin mbretëror dhe shkoi ne fillim në Stagira dhe më vonë, në vitin 334, në Athine ku hapi një shkollë filozfike që njihet me emrin shkolla peripatetike. Kur mbas vdekjes e Aleksandnt ne Athine filloi te marre perpjestime levizja antimaqedone, u vu në rrezik edhe jeta e Aristotelit. prandaj ai u tërhoq në pronat e tij në Eube ku mbas pak kohe edhe vdiq.

Veprat që kemi trasheguar nga Aristoteli me pëtjashtim te atyre të humbura që nuk i njohim veçse nga ndonjë shenim i zbete, tregojne se sa e gjere ka qene veprimtaria e tij shkencore historike e letrare. Vepra kryesore e tij e përbëhej nga tri pjese te pakoordinuara: Metafizika, Fizika e Psikologjia, trajton çështje filozofike. Nder veprat e tjera me rendesi duhen përmendur shkrimet e tij mbi moralin politikën dhe artin. Tek vepra "Politika" Aristoteli trajton doktrinën e tij mbi familjen dhe shtetin.

Doktrina e tij mbi shtetin paraqet nje përpjekje pa sukses për të jusrifikuar rendin skllavo-pronar duke paraqitur ate si nje gjendje të përjetshme dhe të natyrshme të shoqërise dhe per te forcuar shtetin skllavopronar. Simbas tij njeriu është "Zoon potiukon" (Nje qenie e gjallë e aftë për të krijuar një bashkësi të organizuar). Persosmëria e ketij organizimi arrihet tek shteti. Përsa i përket formës së regjimit, Aristoteli eshte përknthës i idealit aristokratik. të ciiin e quan si sundim të njerëzve më te zot.

Ne veprën "Politika" të Aristotelit ne gjejmë disa të dhëna të fragmentuara, shpesh jo te qarta mbi menyrën e qeverisjes në Epidamn, Apolloni dhe tek molosët.

Anstoteli ka shkruar mbi 158 kushtetuta (Politeia) greke e të huaja, ndër të tjera edhe kushtetuten e Dyrrahit, epirotëve dhe të molosëve, por këto për fat të keq nuk kanë arritur deri tek ne. E vetmja kushtetutë e ruajtur është ajo e Athinës që u zbulua në Egjipt ne fund të shekullit të kaluar.

Vepra te tjera që i atribuohen Aristotelit janë: "De animalium historia" (Mbi historinë e kafsheve) dhe "De mirabilibus auscultationibus" (Mbi mrekullitë e dëgjuara). Në keto dy veprat e fundit gjejmë një tok shënimesh të vlefshme me karakter ekooomik për Ilirinë dhe Epirin.

Mbështetur në botimin:
Arvaottiu Groerr n recoi Immanuclis Bekkeri, vol. I, II. Berolioi 1831

ARISTOTELI
POLITIKA
LIBRI II

7 ... Ky autorl) në sistemin e ri legjislative ngjan. gjithashtu, sikur nuk ka dashur të ndërtojë tjetër veçse një qytet-shtet te dorës së dytë, perderisa ketu te gjithë zejtarët do te ishin skllevër, pronë e përbashket, dhe keta /zejtarët/ nuk do te formonin një pjesëtë rëndësishme të shtetit. Por, nëqoftëse do te deshironim qe ata të kryenin punë të dobishme publike, të jene skllever të shtetit, ateherë kjo duhet të bëhet si në Epidam dhe ashtu sikurse Dioranti ka dashur ta vendose ne Athinë...

LIBRI IV

... Por nuk është e mjaftt qëkëto' shtete të përkufizohen vetëm me kaq; përkundrazi, meqenëse pjesë përbërëse edhe të demokracise edhe të oligarkisë janë më të shumta, duhet akoma të pohojmë se kemi demokraci kur te iliret, megjithëse më të pakëtë sundojnë mbi shumicën jo të lirë të popullsise, sikurse ngjan në Apolloni, që është në detin Jon dhe ne Therë, (në këto dy qytete ishin të nderuar ata që shquheshin nga fisnikëria dhe qe rridhnin nga ata qe themeluan se pari kolonite, megjithëse ishin të pakët ndër të shumtit), por nuk mund ta quajmë demokraci nga ana tjetër, kur sundojnë të pasurit edhe pse jane me shumtë, siç ndodhte në Kolofonë në kohë të vjetra.Atje rri'ë të shumtit zotëronin një pasuri te madhe, para se të bëhej lufta me lydët. Por ka demokraci, kur janë zotër të pushtetit të lirët dhe të varfërit, të cilët janë më të shumtë, kurse ka oligarkët, kur sundojnë të pasurit dhe më fisnikët, të cilët janë të pakët...

LIBRI V

... Kushtetuta pësoi edhe në Epidam një ndryshim të pjesshëm; vendin e fylarëve2*  zuri bulea31. Kurse në helie4), është e nevojshme akoma që të marrë pjesë paria, kur është rasti për të zgjedhur ndonjë zyrtar. Nga ana tjetër qenia në krye të një arhonti ishte një shprehje e regjimit oligarhik në këtë shtet.

Në shtetin e Epidamnit për arsye të një martese u shkaktua një trubullirë. Një qytetar kishte fejuar të bijën me një djalosh. I ati i këtij, që ishte një qeveritar, e dënoi me gjobë të jatin e vajzës, i cili duke e ndjerë veten të fyer, ngriti në favor të tij të gjithë ata, që nuk gëzonin të drejta politike.

Atol ruhen, në përgjithësi, nga procese të kundërta dhe veçanërisht nga gjithë sa synojnë të pakësojnë pushtetin mbretëror, mbasi autoriteti, sidoqoftë ky, është padyshim më i vazhdueshëm, kur ky shtrihet mbi më pak çështje. Edhe vetë monarkët në këto raste bëhen më pak despotë, i afrohen me sjelljet e tyre më shumë barazisë dhe anojnë më pak në lakmi përkundrejt të nënshtruave të tyre. Kjo ishte arsyeja e qendrimit për një kohë të gjatë të regjimit monarkik tek molosët e lakedemonët...

7 ... Ky autorl) në sistemin e ri legjislative ngjan. gjithashtu, sikur nuk ka dashur të ndërtojë tjetër veçse një qytet-shtet te dorës së dytë, perderisa ketu te gjithë zejtarët do te ishin skllevër, pronë e përbashket, dhe keta /zejtarët/ nuk do te formonin një pjesëtë rëndësishme të shtetit. Por, nëqoftëse do te deshironim qe ata të kryenin punë të dobishme publike, të jene skllever të shtetit, ateherë kjo duhet të bëhet si në Epidam dhe ashtu sikurse Dioranti ka dashur ta vendose ne Athinë...

LiBRI IV

... Por nuk është e mjaftt që këto' shtete të përkufizohen vetëm me kaq; përkundrazi, meqenëse pjesë përbërëse edhe të demokracise edhe të oligarkisë janë më të shumta, duhet akoma të pohojmë se kemi demokraci kur te iliret, megjithëse më të pakëtë sundojnë mbi shumicën jo të lirë të popullsise, sikurse ngjan në Apolloni, që është në detin Jon dhe ne Therë, (në këto dy qytete ishin të nderuar ata që shquheshin nga fisnikëria dhe qe rridhnin nga ata qe themeluan se pari kolonite, megjithëse ishin të pakët ndër të shumtit), por nuk mund ta quajmë demokraci nga ana tjetër, kur sundojnë të pasurit edhe pse jane me shumtë, siç ndodhte në Kolofonë në kohë të vjetra.Atje rri'ë të shumtit zotëronin një pasuri te madhe, para se të bëhej lufta me lydët. Por ka demokraci, kur janë zotër të pushtetit të lirët dhe të varfërit, të cilët janë më të shumtë, kurse ka oligarkët, kur sundojnë të pasurit dhe më fisnikët, të cilët janë të pakët...

LIBRI V

... Kushtetuta pësoi edhe në Epidam një ndryshim të pjesshëm; vendin e fylarëve2*  zuri bulea31. Kurse në helie4), është e nevojshme akoma që të marrë pjesë paria, kur është rasti për të zgjedhur ndonjë zyrtar. Nga ana tjetër qenia në krye të një arhonti ishte një shprehje e regjimit oligarhik në këtë shtet.

Në shtetin e Epidamnit për arsye të një martese u shkaktua një trubullirë. Një qytetar kishte fejuar të bijën me një djalosh. I ati i këtij, që ishte një qeveritar, e dënoi me gjobë të jatin e vajzës, i cili duke e ndjerë veten të fyer, ngriti në favor të tij të gjithë ata, që nuk gëzonin të drejta politike.

Atol ruhen, në përgjithësi, nga procese të kundërta dhe veçanërisht nga gjithë sa synojnë të pakësojnë pushtetin mbretëror, mbasi autoriteti, sidoqoftë ky, është padyshim më i vazhdueshëm, kur ky shtrihet mbi më pak çështje. Edhe vetë monarkët në këto raste bëhen më pak despotë, i afrohen me sjelljet e tyre më shumë barazisë dhe anojnë më pak në lakmi përkundrejt të nënshtruave të tyre. Kjo ishte arsyeja e qendrimit për një kohë të gjatë të regjimit monarkik tek molosët e lakedemonët...

DE ANIMALIUM HISTORIA
(Mbi historinë e kafshëve)

LIBRI II

... Në Iliri dhe në Paioni, sikundër edhe gjetkë, ka derra njëthundrakë...

LIBRI II

20,522 b ... Lopët e Epirit, të mëdhatë japin secila një shtamë e gjysëm nga të dy sisët. Mjelësi qëndron në këmbë, duke u kërrusur pak, sepse nuk mund të arrijë po t'i qendrojë ndenjur. Përveç gomarit, në Epir, rriten edhe kafshë të tjera të trasha, dhe mbi të gjitha qetë dhe qentë. Kafshët e mëdha kanë nevojë për shumë ushqim, por kjo krahinë ka shumë kullota të mira dhe vende të përshtatshme në çdo stinë. Qetë dhe delet më të mëdha janë ato që quhen pirrike, të cilat e kanë emrin nga mbreti

Pirro...

LIBRI VI

18,572 b ... Në kohën e ndërzimit demi kullot me lopët dhe zihet me demat e tjerë; në kohë tjetër sekset rrinë të veçuar; kjo quhet "përbuzja e kopesë", ata, në Epir, shpesh nuk shihen për tre muaj; dhe përgjithësisht të gjitha, ose afërsisht të gjitha kafshët e egra, nuk kullosin bashkë me femrat përpara kohës së ndërzimit...

LIBRI VIII

7,593 b ... Kopetë e bagëtive vuajnë më pak kur lëvizin në ngrica, se sa në dëborë. Ato rriten nëqoftëse veçohen për një kohë të gjatë nga ndërzimi, prandaj barinjtë në Epir i mbajnë kopetë pirrike, si quhen ato, për nëntë vjet pa i ndërzyer që të mund të rriten. Këtë ata e quajnë apotauri e lopëve. Numuri i këtyre kopeve arrin në katërqind dhe janë pronë e mbretit. Ato nuk rrojnë dot në vend tjetër, megjithëse është bërë një provë e tillë...

28,606 b ... Temperatura gjithashtu ndikon shumë; prandaj në Iliri, Thraki dhe Epir, gomarët janë të vegjël. Në Skythi dhe vendet keltike ata nuk gjenden fare, sepse në këto vende dimri është i ashpër...

LIBRI IX

1,608 a ... Qentë e gjuetisë të Molosisë nuk ndryshojnë aspak nga qentë e vendeve të tjera. Por qentë e kopeve të kësaj krahine ua kalojnë qenve të tjerë si në madhësi, ashtu edhe përsa i përket guximit të tyre, kur përleshen me kafshët e egra. Nga kryqëzimi i qenve molosë me ata lakonë del një lloj qeni që shquhet për guxim e durim...

45,630 a Bonasi gjendet në Paioni, në malin Messap, i cili ndan Paioninë nga Media. Paionët e quajnë monap. Është i madh sa një dem dhe më i rëndë; por nuk është një kafshë e gjatë dhe lëkura e tij kur rripet mund të mbulojë një shtresë ku të ulen shtatë vetë. Në formë i përngjan demit, por ay ka një perçe si të kalit që i arnn gjer te shpatullat, qimja e tij është më e butë e ajo e kalit dhe më e shkurtër. Ngjyra e qimes së tij është e kuqe. Ato janë të trasha e zbresin gjer te sytë dhe kanë një ngjyrë midis së kuqes dhe bojës së hirit jo si ajo e kuajve gështenjë po më e thellë: qimet e tij poshtë janë si lesh. Ato nuk janë as shumë të zeza, as shumë të kuqe.

Zëri i tyre është si ai i kaut. Brirët i kanë të përkulura e të mpleksura, të papërshtatshme për mbrojtje, të gjata një pëllëmbë ose diçka më shumë, aq të trasha sa secili prej tyre mund të mbajë një hemikoe ose diçka më shumë. Pjesa e zezë e brirëve është e mirë dhe e lëmuar. Një tufë flokësh është vendosur në mënyrë të tillë midis të dy syve, sa kafsha duket më mirë anash, se sa përballë. Si kau, ai nuk ka dhëmbë të sipërme përpara, ashtu si nuk kanë edhe kafshët e tjera me brirë. Këmbët i ka të ashpra dhe thundrat e çara. Bishtin të vogël në përpjestim me trupin, si atë të kaut, ai rrëmih tokën me thundrën e tij si demi. Lëkurën e pjesëve të sipërme e ka të fortë. Mishi i tij është një ushqim shumë i mirë dhe për këtë e gjuajnë...

DE MIR ABILIBUS AUSCULTATIONIBUS

(Mbi mrekullitë e dëgjuara)

a,22 Thonë se tek ilirët e quajtur taulantë, bëjnë verë nga mjalti, pasi i shtrydhin hojet /mjaltitj i hedhin ujë dhe e ziejnë në kazan gjersa të mbetet gjysma. Këtë e hedhin ndër enë prej balte, dhe e lënë gjersa të mbetet gjysma, pastaj lëngun e shtien ndër enë prej druri. Këtu thonë se e lënë të fermentojë për një kohë të gjatë dhe bëhet si verë, dhe bile një verë e ëmbël dhe e fortë. Kurse tani thonë se kjo bëhet edhe në disa vende të Helladës dhe e tillë që nuk ndryshon aspak prej verës së vjetër aq sa ishte e pamundur për kërkuesit që ta dallonin...

a,36 Thonë se në Atintani, pranë kufijve të tokave të Apollonisë, ndodhet një shkëmb, nga i cili nuk duket se del zjarr i vërtetë, por ndizet duke i hedhur vaj.

833 b,45 Për Paioninë thonë se kur bien shira të vazhdueshme, në tokën e zbutur gjendet i ashtuquajturi ar i padjegshëm. Flitet se toka në Paioni është aq e pasur me ar, sa shumë vetë kanë gjetur copa ari më të rënda se një mna. Thonë se janë gjetur edhe i janë dërguar mbretit të atjeshëm dy copë, njëra e rëndë 3 mna dhe tjetra 5 mna.

835 b,75 Thonë se në Epir ka drert, t« cilët duke gërmuar tokën me bririn e djathtë bëjnë gropa; ky bri ësluë i dobishëm për shumë sende.

836 «,79 Në ishullin Diomedea, në detin Adriatik, thonë se gjendet një tempull i Diomedit, i admimeshëm dhe i shenjtë: rrotull tij fluturojnë shpendë të mëdha me sqep shumë të gjatë, të gjerë dhe të fortë; kur vijnë këtu helenët ato rrinë të qeta, ndërsa kur vijnë barbarë, që banojnë aty afër, u Huturojnë rrcth e rrotull, ua shqyejnë kokët e tyre me kthetra e sqepa dhe mbasi u shkaktojnë shumë plagë i vdesin. Thonë se dikur këta kanë qenë shokët e Diomedit, që e humbën prijësin e tyre mbas mbytjes së anijes, prijës ky që u vra me dredhi nga Aineu, mbreti i atyre fiseve...

836 b,81 ... Atje /në ishujt Elektride/ gjenden me shumicë plepa, prej të cilëve nxirret ai që ne e quajmë qelibar, në fillim si dyllë, pastaj forcohet si gur. Ky mblidhet prej banorëve dhe dërgohet në Helladë. Prandaj thonë se në këta ishuj erdhi Dedali, i pushtoi dhe në njërën bëri fytyrën e vet, kurse në tjetrën të djalit, Ikarit. Pastaj mbasi e dëbuan pellazgët, të cilët shkatërruan Argon. Dedali iku dhe erdhi në ishullin Ikar.

839 a,I04 Përveç kësaj pranë Epirit, burojnë ujëra të nxehta, prandaj ky vend quhet Pyriflegeton. Më kot thonë se mbi këtë vend nuk fluturon asnjë shpend, mbasi dihet se atje ka mjellma me shumicë.

839 b,104 Ndërmjet Mentorisë dhe Istrisë thuhet se gjendet një mal me një majë shumë të lartë, që e quajnë Delfion. Kur memtorët, që banojnë pranë Adriatikut, i ngjiten këtij mali, shikojnë së andejmi anijet që lundrojnë në Detin e Zi. Përveç këtij është edhe një vend tjetër ndërmjet /të dy fiseve/, në tregun e të cilit tregtarë të ardhur nga Deti i Zi shesin verëra nga ishujt Lesbo, Ko dhe Thaso, gjithashtu /sillet verë/ edhe prej atyre të Adriatikut me amfora të Korkyrës.

842 b,127 Në Apolloni, që ndodhet pranë krahinës së taulantëve, thonë se del asfalt dhe pisë si curila që shpërthejnë nga toka; këtu ai del më i zi dhe më i dendur se i Maqedonisë; dhe banorët thonë se jo larg këtij vendi është një zjarr, që qendron i ndezur vazhdimisht dhe zë një sipërfaqe fare të ngushtë, aq sa përfshin një pentakline'l Këndej del një erë squfuri dhe nishadri; përreth rritet një bar shumë i lartë dhe ç'është më e çuditshme, jo më larg se katër kut prej andej rriten drurë të lartë...

128 Thuhet se tek ilirët gjëja e gjallë pjell dy herë në vit, dhe më të shumtat bëjnë binjakë, bile shumë tre ose katër keca, disa pesë e më tepër. Përveç kësaj thonë se japin me lehtësi nga tri hemikoe qumësht. Thonë së edhe pulat nuk bëjnë një ve në ditë si në vende të tjera, po pjellin dy ose tri herë në ditë. Thuhet edhe se në Paioni qetë e egër bëhen shumë më të mëdhenj nga të gjithë ata që ndodhen ndër popullsi të tjera, edhe se brirët e tyre nxënë katër koe, bile brirët e disave edhe më shumë.

844 b,138 Thonë se në Iliri, tek flset e quajtura ardiane, pranë kufirit me autariatët, ndodhet një mal i lartë dhe afër tij një gurrë, nga e cila shpërthen ujë me sasi të madhe, jo në çdo stinë, po vetëm në pranverë. Këtë ujë e marrin dhe ditën e ruajnë në një vend të mbuluar, ndërsa natën e nxjerrin pëijashta. Kjo punë bëhet pesë a gjashtë ditë me radhë dhe pastaj uji ngrin e bëhet një kripë shumë e mirë; këtë kripë e mbajnë sidomos për bagëtitë. Së jashtmi nuk sjellin kripë në këto vise, për arsye se janë larg detit dhe nuk përzihen me të tjerët. Kripa u duhet shumë për kafshët, të cilave ua japin dy herë në vit. Në rast se s'ua japin, shumica e bagëtisë ngordh.

"Aftrsisht 10 m2

Ilirët Ilira te Autorët Antikë - Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Istituti i Arkeologjisë



SKYLAKSI
Skylaksi është një udhëtar, gjeograf dhe historian grek nga Karianda e Karisë që ka jetuar midis shek. VI-V para e. sonë. Nga fundi i shek. VI me urdhër të Darit I të Persisë ndërmori një udhëtim eksplorimi në Indi dhe në brigjet e oqeanit Indian. Me emrin e këtij gjeografi është lidhur vepra e titulluar "Periplus tes thallases tes eikumenes Europes kai Azias kai Libyes" (Lundrimi gjatë brigjeve të Evropës, Azisë dhe Afrikës). Në të vërtetë kjo vepër nuk është e tij por e një autori tjetër të mëvonshëm të cilin është bërë zakon ta quajnë PseudoSkylaksi për ta dalluar nga

Skylaksi i Kariandes. Periplusi është një përpilim i mesit të shek. IV para e.s. i mbështetur në njoftime të marra nga logografet e shek. VI. Hekateu dhe autorë të tjerë të shek. V para e. sonë. Në këtë vepër jepet edhe një përshkrim gjeografik me shumë interes i krahinave bregdetare të Ilirisë.

 
Përkthimi është mbështetur në botimin:
Geographi Graeci Minores, Joannes Franciscus Gail. Volumen primum. parisiis 1826. 

SCYLACIS CARIANDENSIS

PERIPLUS

(Lundrim)

Istroi

Pas enetëve vjen popullsia e istërve dhe lumi Ister. Ky lum derdhet në Pont" me drejtim gati nga Egjipti. Lundrimi në viset e istërve zgjat një ditë e një natë. Libyrnoi Pas istërve vjen popullsia e liburnëve. Qytetet bregdetare të këtij fisi janë: Idasa, [qyteti i/ atienitëve, Dyyrta, Halupsi, /qytetet e/ olsëve, pedetëve, hemionëve. Ata i nënshtrohen pushtetit të grave. Gratë e burrave të lirë shkojnë edhe me skllevërit  e tyre dhe me burrat e krahinave fqinjë. Pranë tokave të tyre ka ishuj, emrat e të gjithëve nuk mund t'i them mbasi ka shumë prej tyre që janë pa emra. Ishulli i Istrit është treqind e dhjet stade i gjatë dhe njëqindenjëzet i gjerë; Kleitrei, Litria, Mentoride, këto janë ishujt më të mëdhenj. Lundrimi gjatë tokave të Libyrnidës zgjat dy ditë.

Illyrioi

Pas liburnëve vjen popullsia e ilirëvet; dhe banojnë ilirët gjatë anëdetjes gjer në Kaoni; kjo ndodhet kundrejt Kerkyrës, ishullit të Alkinout. Është aty një qytet Helen, i quajtur Heraklea, bashkë me limanin e vet. Banojnë aty edhe popuj barbarë që quhen me një emër lotofagë; këta janë: hierastamnët, bulinët, hyllët (hyllët janë fqinjë me bulinët), këta të fundit thonë se aty kish banuar Hylli, i biri i Herakliut. Këta janë barbarë dhe banojnë në një gadishull pak më të vogël se Peloponezi. Prej këtij gadishulli, gjatë bregut të detit ngjitur me këta, banojnë bulinët, që janë ilirë. Lundrimi prej vendit të bulinëve gjer te lumi Nestos kërkon një ditë të gjatë.

Manloi

Pas nestëve vjen Iumi Naron; gjerësia e këtij lumi është aq e madhe sa nëpër të mund të lundrojnë edhe anije me tri sërë lopatash. Edhe maniejtë janë fis ilir. Pranë vendit që quhet emporion është një liqen i madh, i cili i përket tokës së autariatëve që janë edhe këta ilirë. Brenda në liqen është edhe një ishull i vogël, gjithësejt njëqindenjëzet stade, një tokë shumë e përshtatshme për bujqësinë. Prej këtij liqeni rrjedh lumi Naron që zumë në gojë më sipër.

Egheleis

Enhelejt janë fis ilir, ngjitur me Rizonin. Duhet të lundrosh një ditë e një natë që të arrish nga Buthoe gjer në Epidamn, qytet Helen; rruga më këmbë është tri ditë.

Ilyrioi

Përbri është fisi i ilirëve, ku është qyteti Epidamn dhe pranë tij rrjedh lumi i quajtur Palamni. Nga Epidamni gjer në Apolloni, qytet Helen, udha më këmbë mban dy ditë. Apollonia është pesëdhjetë stade larg detit; anës qytetit shkon lumi i quajtur Aia. Kurse nga Apollonia në Amanti janë treqind e njëzet stade. (Lumi Aia del nga mali i Pindit dhe njedh anës së Apollonisë). Ky lum zbret në det, duke qenë larg tetëdhjetë stade nga Oriku, që është më thellë në detin Jon nga gjithë Orikia, kurse nga Amantia është larg gjashtëdhjetë stade. Fqinj me gjithë këta, në viset e brendshme, janë atintanët, sipër Orikisë dhe Kaonisë gjer në Dodonë. Në krahinën e Kastidas thuhet se ndodhet një fushë që quhet Erytheia. Këtu thuhet se kishte ardhur Geryoni dhe kish kullotur qetë. Në këto vise janë malet Keraune (në Epir) dhe aty afër është një ishull i vogël që quhet Sason. Prej këtej në Orik lundrimi mban një të tretën e ditës.

Orikoi

Orikët banojnë në krahinën e Amantisë; /amantët/ që shtrihen gjer këtu janë ilirë nga bulinët. Gryka e gjirit Jon shkon që nga malet Keraune, gjer te kepi i Japygisë. Prej maleve Keraune, gjer në qytetin Hydrunt të Japygisë, lundrimi është pesëqind stade; kjo është gryka e gjirit1>; është brenda detit Jon. Adriatiku ka shumë limane; Adriatiku dhe Joni janë e njëjta gjëj

Haones

Pas ilirëve vinë kaonët. Kaonia ka limane të mira; kaonët banojnë nëpër katunde . Lundrimi anës së Kaonisë mban gjysmë dite.

Thesprotoi

Pas Kaonisë vjen fisi i thesprotëve; edhe këta janë të shpërndarë nëpër katunde; dhe ky vend ka limane të mira, këtu është limani i quajtur Elaia. Në këtë liman derdhet lumi Aheron dhe është edhe liqeni Aherusia, nga i cili del lumi Aheronit. Lundrimi anës Thesprotisë zgjat gjysëm dite. Pas Kasopisë vjen fisi i molosëve, edhe këta banojnë nëpër katunde; një pjesë e vogël e tokës së tyre zbret këtu gjer në det, ndërsa pjesa më e madhe shtrihet në viset e brendshme. Lundrimi anës detit të Molosisë mban dyzet stade.

Ambrakia

Pas Molosisë vjen Ambrakia, qytet Helen, tetëdhjetë stade larg detit. Anës detit ka një mur dhe një liman shumë të bukur. Prej këtej fillon Hellada, pa ndërpreije, gjer në lumin Pene dhe gjer në Homoli, qytet i Magnetisë që ndodhet anës lumit. Lundrimi i Ambrakisë mban njëqind e njëzet stade.

Ilirët Ilira te Autorët Antikë - Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Arkeologjisë


KULTURE
Zjarri i shenjtë
Në shtëpinë e grekut apo të romakut kishte gjithnjë një altar; në këtë altar duhej të kishte gjithnjë pak hi dhe thëngjij të ndezur1. Mbajtja e zjarrit ndezur, natë e ditë, ishte detyrim i shenjtë për të zotin e çdo shtëpie. Mjerë ajo shtëpi, ku zjarri shuhej! Çdo mbrëmje thëngjijtë mbuloheshin me hi, për të penguar që ata të konsumoheshin plotësisht; në çastin e zgjimit, përkujdesja e parë që njerëzit bënin, ishte rigjallërimi i zjarrit dhe ushqimi i tij me ndonjë shkarpë. Zjarri pushonte së përshkëndituri mbi altar vetëm kur e gjithë familja vdiste; vatër e shuar, familje e shuar, këto ishin shprehje sinonime te njerëzit e lashtësisë2.

Duket se ky zakon, për ta mbajtur gjithmonë zjarrin të ndezur në altar, i referohej një besimi më të lashtë. Rregullat dhe ritet që ruheshin në këtë drejtim, dëshmojnë se ky nuk ishte një zakon pa rëndësi. Nuk lejohej që zjarri të ushqehej me çdo lloj druri; feja bënte dallim mes drurëve, llojet që mund të përdoreshin për këtë zakon dhe llojet që do të konsideroheshin përdhosje nëse përdoreshin3. Feja thoshte gjithashtu se zjarri duhej të qëndronte gjithnjë i pastër4; në kuptimin e fjalëpërfjalshëm të fjalës, kjo donte të thoshte se në zjarr nuk duhej të hidhej asgjë e ndyrë, ndërsa në kuptimin e figurshëm, që në prani të tij, nuk duhej të kryhej asnjë veprim i fajshëm. Në një ditë të caktuar të vitit, që te romakët ishte 1 marsi, çdo familje duhej të shuante zjarrin e saj të shertjtë dhe të ndizte menjëherë një zjarr tjetër5. Por për të ndezur zjarrin tjetër kishte disa rite që duheshin përmbushur me skrupulozitet. Mbi të gjitha, nuk duhej të përdorej asnjë guriçke ose goditja e saj me hekur. Të vetmet veprime të lejuara ishin përqendrimi në një pikë të caktuar i nxehtësisë së rrezeve të diellit ose fërkimi me forcë i dy copave drurësh të një lloji të caktuar, për të nxjerrë prej tyre shkëndijën6. Këto rregulla të ndryshme janë provë e mjaftueshme se, sipas mendimit të njerëzve te lashtësisë, nuk bëhej fjalë vetëm të krijohej e të ruhej një element i nevojshëm dhe i dobishëm; te zjarri që digjej në altarët e tyre, njerëzit shihnin diçka tjetër.

Ky zjarr ishte diçka hyjnore; ai adhurohej dhe ishte objekt i një kulti të vërtetë. Atij i dhuronin gjithçka që mendohej se mund të kënaqte një perëndi: lule, fruta, temjan, verë7. Njerëzit kërkonin mbrojtjen e tij; mendohej se ai ishte i fuqishëm. Atij i drejtoheshin lutje të mëdha, në mënyrë që ai të siguronte për njerëzit sendet e përjetshme të dëshirës njerëzore, shëndet, pasuri, lumturi. Në një prej këtyre lutjeve që është ruajtur falë një përmbledhjeje himnesh orfike, thuhet: "O vatër, na bëj gjithnjë të begatë, gjithnjë të lumtur; ti që je e përjetshme, e bukur, gjithnjë e re, ti që ushqen, ti që je e pasur, prano me zemërgjerësi dhuratat tona dhe na jep në këmbim lumturinë dhe shëndetin, që aq të ëmbël janë8/' Kështu pra, te vatra shihej një perëndi bamirëse, që ushqente jetën e njeriut, një perëndi e pasur që e ushqente me dhurimet e saj, një perëndi e fortë, që mbronte shtëpinë dhe familjen. Në prarii të rrezikut, asaj i kërkohej strehë. Kur pallati i Priamit u pushtua, Hekuba e tërheq mbretin pranë vatrës: "Armët e tua nuk do të të mbrojnë, i thotë ajo; por ky altar do të na mbrojë të gjithëve.9"

Shihni Alcestën, e cila do të japë jetën e saj për të shpëtuar të shoqin. Ajo i afrohet vatrës së saj dhe i lutet me këto fjalë: "O hyjni, perëndi e kësaj shtëpie, është hera e fundit që përulem
para teje dhe të drejtoj lutjet e mia; sepse unë do të zbres «ty ku janë te vdekurit Përkujdesu për fëmijët e mi, të cilët nuk do kenë më nënë; jepi birit tim një bashkëshorte të ëmbël, bijës sime
një buërë fisnik. Bëj që ata të mos vdesin si un, para kohe, por të rrethuar nga lumturia, të kenë jetë bëgatë10" Ishte ajo që pasuronte familjen. Plauti, në një prej komedive të tij, e paraqet atë si një hyjni që»maste dhuratat për kultin në varësi të ndereve që i bëheshin11. Grekët e quanin perëndi e pasurisë. Babai i lutej asaj për fëmijët e vet dhe i kërkonte tu  jepte shëndet dhe shumë begati15. Në fatkeqësi, njeriu inatosej me vatrën e tij dhe e qortonte atë; në lumturi, ai e falënderonte. Luftëtari që kthehej nga beteja e falënderonte që ajo e kishte ndihmuar të shpëtonte nga rreziqet. Eskili na e paraqet Agamemnonin, që kthehet nga Troja, të lumtur, të mbuluar me lavdi; ai nuk do të falënderojd Jupiterin; ai nuk do e derdhë në një tempull gëzimin dhe mirënjohjen e tij; ai i ofron blatimet përpara vatrës së shtëpisë së tij'4. Njeriu nuk dilte kurrë nga shtëpia, pa iu Iutur vatrës së tij; kur kthehej, përpara se të takonte gruan dhe të përqafonte fëmijët, ai duhej të përgjunjej para vatrës dhe t'i lutej asaj15.

Pra, zjarri i vatrës ishte Hyjnia e familjes. Kulti i tij ishte mjaft i thjeshtë. Rregulli i parë ishte që në altar të kishte gjithnjë disa thëngjij të ndezur; pasi, në rast se zjarri shuhej, një perëndi pushonte së qeni. Në çaste të caktuara të ditës, mbi vatër hidheshin barëra të thata dhe dru; atëherë perëndia shfaqej me flakë të shndritshme16. Asaj i ofroheshin flijime; mirëpo, thelbi i çdo flijimi ishte ruajtja dhe gjallërimi i zjarrit të shenjtë, ushqimi dhe zhvillimi i trupit të perëndisë. Kjo është arsyeja, që përpara gjithçkaje tjetër, ai ushqehej me dru; gjithnjë për këtë arsye, mbi altar, në Greqi, hidhej verë e nxehtë, vaj, temjan, dhjami i viktimave. Perëndia i pranonte këto dhurime, i përpinte. E kënaqur dhe vezulluese, ajo ngrihej mbi altar dhe ndriçonte  adhuruesin e saj me rrezet e veta17. Ky ishte edhe çasti i lutjes; himni i lutjes dilte nga zemra e njeriut.

Ngrënia e vaktit ishte akti fetar më kryesor. Perëndia drejtonte gjithçka. Ajo kishte gatuar bukën dhe kishte përgatitur ushqimet18; gjithashtu para dhe pas vaktit asaj i drejtohej një Iutje. Përpara se të fillohej të hahej, mbi altar vendoseshin pak nga të gjitha ushqimet; përpara se të pihej, zjarri spërkatej me verë. Kjo ishte pjesë e perëndisë. Askush nuk vinte në dyshim se perëndia nuk ishte e pranishme, se ajo hante dhe pinte; vallë, a nuk shihej që flakët shtoheshin si të ushqyera prej sendeve që u ofroheshin? Kështu vakti i ngrënies ndahej midis njeriut dhe perëndisë: kjo ishte një ceremoni e shenjtë, përmes së cilës të dy hynin në lidhje shpirtërore19. Besëtytni të vjetra, që me kalimin e kohës do të zhdukeshin nga mendja njerëzore, por që, për shumë kohë, lanë pas vetes, doke, rite, forma të shprehuri, prej të cilave nuk mund të shmangej as njeriu më mosbesues. Horaci, Ovidi, Juvenali, vazhdonin ende të hanin para vatrës së tyre, duke e spërkatur atë me verë dhe duke iu lutur20.

Ky kult i zjarrit të shenjtë nuk u përkiste vetëm popullsive të Greqisë dhe të Italisë. Atë e gjejmë edhe në Lindje. Ligjet Manu, në formën që kanë mbërritur deri te ne, dëshmojnë se në këtë periudhë, feja Brahmane ishte e vendosur plotësisht e madje po shkonte drejt perëndimit të saj. E megjithatë ato ruajnë mbetjet dhe shenjat e një besimi më të lashtë, atij të vatrës, të cilin kulti Brahma e kishte nxjerrë në plan të dytë, por pa mundur ta eliminonte. Brahmani kishte vatrën e tij, për ië cilën ai duhej të interesohej ditë e natë; çdo mëngjes dhe çdo darkë, ai duhej ta ushqente atë me dru; por, ashtu sikurse edhe te grekët, ky mund të ishte vetëm druri 1 disa pemëve të përcaktuara nga feja. Ndërsa grekët dhe italianët i ofronin asaj verën, hindutë e spërkasnin vatrën me një liker të fermentuar që ata e quanin soma. Edhe vakti i ngrënies, për ta përbënte një moment fetar dhe ritet përshkruhen në mënyrë skrupuloze në ligjet Manu. Vatrës i drejtohen lutje, ashtu si edhe në Greqi; asaj i ofrohet balli i ushqimit, orizi, gjalpi, mjalti. Aty thuhet: "Brahmani nuk duhet të hajë nga orizi i korrjes së parë, përpara se t'i dhurojë fillimisht ushqimin vatrës. Sepse zjarri i shenjtë është i etur për drithë, dhe kur ai nuk nderohet, ai gllabëron jetën e Brahmanit moskokëçarës." Hindutë ashtu si edhe grekët dhe romakët, i përfytyronin perënditë, të etura jo vetëm për nderime dhe respekt, por edhe për pije dhe ushqime. Në rast se njeriu dëshironte të shmangte zemërimin e tyre, ai ishte i detyruar t'u shuante atyre urinë dhe etjen.

Te hindutë, hyjnia e zjarrit shpesh quhet Agni. Rigvedat përmbajnë një numër të madh himnesh, që u drejtohen atyre. Në njërin prej tyre thuhet: "O Agni, ti je jeta, ti je mbrojtësi i njeriut.. Në shpërblim të lëvdatave tona, jepi atit të familjes, që të lutet, lavdi dhe pasuri... Agni, ti je një mbrojtës i urtë dhe një atë; ne të përkushtojmë jetën tonë, ne jemi familja jote." Kështu pra, zjarri i vatrës është, ashtu si edhe në Greqi, një fuqi mbrojtëse. Njeriu i kërkon atij bollëk: "Bëj që dheu të jetë gjithnjë zemërgjerë me ne". Ai i kërkon atij shëndetin: "Që unë të gëzoj për shumë kohë dritën dhe të mund të mbërrij në pleqëri, ashtu si edhe dielli në perëndimin e vet." Ai i kërkon atij edhe urtësinë: "O Agni, vendos në rrugën e drejtë njeriun e humbur në rrugën e gabuar... nëse kemi mëkatuar, nëse jemi larguar shumë prej teje, falna." Kv zjarr i vatrës, ishte si edhe në Greqi, thellësisht i pastër; Brahmanit i ndalohej rreptësisht të hidhte në të sende të pista, e madje as të ngrohte këmbët21. Ashtu si edhe në Greqi, njeriu fajtor nuk mund t'i afrohej vatrës, para se të pastrohej nga pisllëku i tij.

Ekzistenca e këtyre besimeve dhe praktikave, si te njerëzit e brigjeve I Mesdheut ashtu edhe te njerëzit e Gadishullit Indian, përbën një provë të madhe të lashtësisë së tyre. Sigurisht, grekët nuk e kanë huajtur këtë fe te hindutë e as hindutë nga grekët Por grekët, italianët, hindutë i përkisnin së njëjtës racë; stërgjyshërit e tyre, në një epokë tepër të Iargët, kishin jetuar së bashku në Azinë Qendrore. Ata i kishin konceptuar këto besime dhe i kishin vendosur këto rite fillimisht atje. Pra, besimi rreth zjarrit të shenjtë daton nga një periudhë e largët dhe e errët, kur ende nuk kishte as grekë, as italianë, as hindu, por vetëm aria.

Kur fiset u ndanë prej njëri-tjetrit, ato do e mbartnin këtë kult me vete, një palë në brigjet e Ganxhit, të tjerat në brigjet e Mesdheut. Më vonë, mes këtyre fiseve të ndara dhe që nuk kishin më lidhje me njëra-tjetrën, disa adhuruan Brahman, disa të tjerë Zeusin, e të tjerë akoma Janusin; çdo grup krijoi perënditë e veta. Por të gjithë ruajtën si një trashëgimi antike fenë e parë, të cilën ata e kishin konceptuar dhe praktikuar në djepin e përbashkët të racës së tyre.

Në rast se ekzistenca e këtij kulti te të gjithë popujt indoeuropianë nuk do të dëshmonte mjaftueshëm për lashtësinë e tyre, në ritet fetare të grekëve dhe romakëve mund të gjenden prova të tjera. Gjatë të gjitha flijimeve, madje edhe të atyre që bëheshin për nder të Zeusit ose të Athinas, lutja e parë i drejtohej gjithnjë vatrës22. Çdo lutje ndaj një perëndie, cilado qoftë ajo, duhej të niste dhe të përfundonte me një lutje para vatrës23. Në Olimp, flijimi i parë që krejt Greqia ofronte, ishte për vatrën, i dyti për Zeusin24. Po kështu, në Romë, adhurimi i parë ishte gjithnjë për Vestan, e cila nuk ishte tjetër veçse vatra25; për këtë hyjni, Ovidi thote se ajo zë vendin e parë në praktikat fetare të njerëzve. Kështu, në himnet e Rigvedave lexojmë: "Agni duhet të nderohet përpara të gjitha perëndive të tjera. Emrin e saj të nderuar do e shqiptojmë përpara të pavdekshmëve të tjerë. O Agni, cilado qoftë perëndia që ne nderojmë përmes flijimeve, ty të përket gjithnjë flijimi më i madh." Kësisoj, është e sigurt se, në Romën e Ovidit dhe në Indinë e brahmanëve, zjarri i vatrës zinte vendin e parë, përpara krejt perëndive të tjera; jo se Jupiteri dhe Brahma nuk kishin Htuar një rëndësi më të madhe në fenë e njerëzve; megjithatë, njerëzit kujtoheshin se zjarri i vatrës ishte shumë më i hershëm sesa këto perëndi. Qysh prej shumë shekujsh, ai kishte zënë vendin e parë në kult dhe perënditë më të reja e më të fuqishme, nuk kishin mundur ta shpronësonin atë.

Simbolet e kësaj feje do të ndryshonin sipas periudhave. Kur popullsitë e Greqisë dhe të Italisë fituan zakonin për ti mishëruar perënditë e tyre në trajtën e njerëzve dhe t'i jepnin secilës prej tyre një formë njerëzore dhe një emër të veçantë, kulti i vjetër i vatrës u ndikua nga ligji i përbashkët, që dija njerëzore gjatë kësaj periudhe i impononte çdo lloj feje. Altari i zjarrit të shenjtë u personifikua; ai u quajt icrtia, Vesta; emri ishte i njëjtë, si në latinisht ashtu edhe në greqisht, dhe aspak gjë tjetër veç fjalës, që në gjuhën e përditshme e primitive nënkuptonte altarin. Përmes një procedure tepër të zakonshme, nga një emër i përgjithshëm, ishte krijuar një emër i përveçëm. Pak nga pak u krijua një legjendë. Kjo hyjni u përfytyrua me tiparet e një femre, pasi fjala që emërtonte altarin ishte e gjinisë femërore. Madje, kjo perëndi nisi të mishërohej edhe në statuja. Por kurrë nuk u arrit të shuhej gjurma e besimit primitiv, sipas të cilit kjo hyjni ishte thjesht zjarri i vatrës; vetë Ovidi ishte i detyruar të pranonte se Vesta nuk ishte gjë tjetër veçse një "flakë e gjallë26.

Nëse kultin e zjarrit të shenjtë do ta përafronim me kultin e të vdekurve, rreth të cilit folëm më lart, do të shihnim se mes tyre ekziston një lidhje e ngushtë.

Le të theksojmë qysh në fillim se zjarri që ushqehej në vatër nuk ishte, në mendimin e këtyre njerëzve, zjarr i një natyre materiale. Tek ai nuk shihet thjesht elementi fizik që ngroh apo
që djeg, që shndërron trupat, shkrin metalet, duke u bërë kështu një mjet i fuqishëm i zejtarisë së njeriut. Zjarri i vatrës është i një natyre krejt tjetër. Ai është një zjarr i pastër, i cili mund të krijohet vetëm përmes disa ritesh të caktuara dhe të ushqehet vetëm me disa drurë të përzgjedhur. Ai është një zjarr i dëlirë; bashkimi seksual nuk duhet të bëhet në praninë e tij27. Atij nuk  i kërkohet vetëm pasuri dhe shëndet; atij i luten edhe për të arritur pastërtinë e zemrës, durimin, urtësinë. "Na bëj të pasur dhe të begatë, thotë një himn orfik; na bëj, gjithashtu, të urtë dhe të dëlirë." Zjarri i vatrës, është pra, një Iloj qenie morale.

Është e vërtetë që ai ndriçon, ngroh dhe gatuan ushqimin e shenjtë; por në të njëjtën kohë, ai ka edhe një mendim, një ndërgjegje; ai koncepton detyra dhe përkujdeset që ato të përmbushen; ai mund të quhet njeri; sepse ashtu si edhe njeriu, ai ka një natyrë të dyfishfë: fizikisht, ai ndrit, lëviz, jeton, prodhon bollëkun, përgatit ushqimin, ushqen trupin; moralisht, ai ka ndjenja dhe dhembshuri, ai i jep njeriut pastërtinë, ai komandon të bukurën dhe të mirën, ai ushqen shpirtin. Mund të thuhet se ai ruan njeriun në aspektin e dyfishtë të shfaqjes së tij. Ai është njëherazi burim i pasurisë, shëndetit dhe virtytit. Ai është me të vërtetë Zot i natyrës njerëzore. Më vonë, kur ky kult kaloi në plan të dytë, nga Brahma ose nga Zeusi, zjarri i vatrës ruajti çka ishte më hyjnore në natyrën njerëzore; ai mbeti një ndërmjetës mes njeriut dhe perëndive të natyrës fizike; ai u ngarkua t'i përcillte Zotit lutjen dhe dhurimet e njerëzve, duke u sjellë këtyre të fundit favoret hyjnore. Akoma më tej, kur ky mit i zjarri t të shenjtë u kthye në mitin e Vestës së Madhe, Vesta u kthye në një perëndi të virgjër; tashrnë, ajo nuk përfaqësonte në botë as pjellorinë dhe as fuqinë. Ajo mishëronte rregullin; por jo rregullin rigoroz, abstrakt, matematik, ligjin urdhërues dhe fatal avdyxq, i cili do të dallohej shumë shpejt midis dukurive të natyrës fizike. Ajo mishëronte rregullin moral. Ajo u përfytyrua si një Uoj shpirti universal që rregullonte lëvizjet e ndryshme të botëve, si shpirti njerëzor që vendoste rregull midis organeve tona.

Në këtë mënyrë, mendimi i brezave primitivë na shfaqet pak nga pak. Parimi i këtij kulti qëndron jashtë natyrës fizike dhe gjendet në atë botë të vogël e misterioze, që është njeriu.

Kjo na risjell në kultin e të vdekurve. Të dy këto kulte i përkasin të njëjtës lashtësi. Ato ishin aq shumë të lidhura, saqë në besimin e të lashtëve ato formonin një besim të vetëm. Vatër, demonë, heronj, perëndi lare, gjithçka ishte I shkrirë në një të vetme28. Në dy pasazhe të Plautit dhe të Kolumelit shihet se, në gjuhën e përditshme, citësohen pa dallim vatra dhe larët shtëpiakë,  madje edhe më tej, te Ckeroni, vatra nuk dallohej nga penatët dhe as penatët nga perënditë lare29. Te Serviusi lexojmë: "Me vatër të lashtët nënkuptonin perënditë lare; edhe Virgjili ka përdorur pa dallim herë vatër për penatët, herë penatë për vatrën30". Në një pasazh të famshëm të Eneidës, Hektori i thotë Eneas se ai do t'i dorëzojë atij penatët trojanë dhe ai i dorëzon zjarrin e vatrës. Në një pasazh tjetër, Enea, duke iu lutur të njëjtave perëndi, i quan ato herë penatë, herë larë dhe herë Vesta31.

Ndër të tjera, kemi parë se ato që njerëzit e lashtësisë, i quanin Larë ose Heronj, nuk ishin gjë tjetër veç shpirtrat e të vdekurve, të cilëve njeriu u atribuonte një fuqi mbinjerëzore dhe hyjnore. Kujtimi i çdo të vdekuri të shenjtë lidhej gjithnjë me vatrën. Duke adhuruar njërin, nuk mund të harrohej tjetri.

Ato shoqëroheshin gjithnjë nga respekti i njerëzve dhe lutjet e tyre. Kur trashëgimtarët e tyre flisnin rreth vatrës, ata kujtonin njëkohësisht edhe emrin e të parëve: "Largohu nga kv vend, i
thotë Oresti Helenës, dhe shko drejt vatrës së lashte të Pelopsit, për të dëgjuar Qalët e mia32." Po kështu, Enea, duke folur për vatrën që ai merr me vefce nëpër dete, ai e quan atë me emrin Iar Asarakus, njëlloj si të shihte në këte vatër shpirtin e stërgjyshit të tij.

Gramatikani Servius, i cili ishte shume i informuar rreth lashtësive greke dhe romake (në kohën e kur ato studioheshin shumë më tepër se në kohën e Ciceronit), thotë se varrimi i të vdekurve nëpër shtëpi ishte një zakon shumë i vjetër dhe ai shton: "Larët dhe penatët nderohen në shtëpi si I e këtij zakoni33." Kjo frazë vendos qartë një lidhje të lashtë midis kultit të të vdekurve dhe vatrës. Pra mund të mendohet se vatra e shtëpisë ka qenë fillimisht një simbol i kultit te të vdekurve dhe se nën gurin e vatrës prehej një prej të parëve, se në të zjarri ndizej si shenjë nderimi ndaj tij dhe se ky zjarr duket se ushqente tek ai jetën ose përfaqësonte shpirtin e tij gjithnjë vigjilent.

Kjo nuk është veç një hamendje dhe provat në mbështetje të saj mungojnë. E sigurt është vetëm që, brezat më të lashtë, në racën prej së cilës kanë zbritur grekët dhe romakët, kanë ushtruar kultin e të vdekurve dhe të vatrës, një fe e lashtë, e cila nuk i konsideronte perënditë e veta në natyrën e tyre fizike, por në lidhjen e tyre me njeriun dhe kishte për objekt adhurimin e qenies së padukshme, e cila qëndron te vetë ne, dhe që me forcën e saj morale dhe të mendimit, i jep jetë dhe qeveris trupin tonë.

Kjo fe nuk ka ushtruar gjithnjë të njëjtën forcë mbi shpirtin tonë; ajo do të dobësohej pak e nga pak, por nuk do të zhdukej. Bashkëkohëse e epokave të hershme të racës ariane, ajo do të rrënjosej aq fort në thellësinë e kësaj race, saqë edhe feja e përkryer e Olimpit grek nuk mundi ta çrrënjoste atë, çka do të ndodhte me mbërritjen e krishterimit.

Shpejt do të shohim se ç'veprim të fuqishëm dhe të dobishëm ka ushtruar kjo fe mbi institucionet e lashta shtëpiake dhe shoqërore. Ajo u konceptua dhe u vendos në atë epokë të largët, kur kjo racë ishte në kërkim të institucioneve të saj dhe do të përcaktonte rrugën ne të cilën do të ecnin popujt.

Fustel De Coulanges - Qyteti antik



Kulti i të vdekurve
Shumë shpejt këto besime do të shpinin në krijimin e rregullave të sjelljes. Meqenëse, i vdekuri kishte nevojë për ushqim dhe pije, njerëzit e panë plotësimin e kësaj nevoje si një detyrë të të
gjallëve. Përkujdesja për t'u shpënë të vdekurve ushqim nuk iu la në dorë trilleve apo ndjenjave të ndryshme të njerëzve, ajo ishte e detyrueshme. Në këtë mënyrë u krijua një besim mbi vdekjen, dogmat e të cilit u shuan shpejt, ndërkohë që ritet e tij u ruajtën deri në triumfin e krishterimit.

Të vdekurit konsideroheshin si qenie të shenjta1. Njerëzit e Iashtësisë u jepnin atyre epitete nga më të respektueshmet që ata mund të gjenin; ata i quanin të mirë, të shenjtë, të lumë2. Ata ushqenin për ta gjithë nderimin që njeriu mund të ketë për hyjninë që ai do ose i druhet. Në mendimin e tyre, çdo i vdekur ishte një perëndi3.

Kjo lloj apoteoze nuk ishte privilegj i njerëzve te mëdhenj; midis të vdekurve nuk bëhej dallim. Ciceroni thotë: "Stërgjyshërit tanë kanë dashur që njerëzite larguar nga kjo jetë te numëroheshin
në radhën e perëndive madje, nuk ishte e domosdoshme te kishte qenë njeri i virtytshëm; i keqi konsiderohej perëndi po aq sa edhe i miri; vetëm se ai ruante në këtë ekzistencë të dytë të
gjitha prirjete këqija që kishte pasur në të parën5.

Grekët i quanin me dëshirë të vdekurit perëndi të nëndheshme. Tek Eskili, biri i drejtohet të atit të tij të vdekur kështu: "Ti që je një zot nën tokë". Duke folur rreth Alcestit, Euripidi thotë: "Pranë varrit të tij, kalimtari do të ndalet dhe do të thotë: 'Ky njeri tashmë është një hyjni e lume.'"6 Romakët u jepnin të vdekurve emrin e zotit të manëve. "Jepuni zotave të manëve atë që u përket", thotë Ciceroni. "Ata janë njerëz që kanë lënë jetën, konsiderojini ata qenie hyjnore."7

Varret ishin tempujt e këtyre hyjnive. Dhe ato mbanin mbishkrimin e shenjtëruar Dis Manibus. Atje jeton e varrosur perëndia, Manesque sepulti, thotë Virgjili8. Para varrit, sikurse edhe para tempujve të perëndive, ngrihej një altar kushtuar flijimeve9.

Ky kult i të vdekurve gjendet te helenët, te latinët, te sabinët10, tek etruskët; ai gjendet gjithashtu edhe tek ariat e Indisë. Ai përmendet te himnet e Rigvedave. Libri i ligjeve Manu e konsideron këtë si kultin më të lashtë të praktikuar ndonjëherë prej njerëzve. Në këtë libër shihet se ideja e metempsikozës është më e vonë sesa ky besim i vjetër; madje, ajo paraprihet edhe nga besimi Brahma, e megjithatë në kultin Brahma, në doktrinën e metempsikozës, feja e shpirtrave të të lashtëve vijonte të mbijetonte, e gjallë dhe e pashkatërrueshme, duke e detyruar përpiluesin e ligjeve Manu ta mbajë atë parasysh dhe të vazhdojë te pranojë në ligjet e shenjta udhëzimet e saj. Ruajtja e rregullave që kanë të bëjnë me këto besime të lashta nuk përbën veçorinë e vetme të këtij libri kaq të çuditshëm, ndonëse dihet se është shkruar në një epokë kur kishin filluar të mbizotëronin besime krejt të kundërta. Kjo provon se, në rast se për shndërrimin e besëtytnive njerëzore duhet shumë kohë, ndryshimi i riteve të jashtme dhe ligjeve kërkon edhe më tepër kohë. Madje edhe sot, pas shumë shekujsh dhe revolucionesh, hindutë vazhdojnë ende t'u ofrojnë fcë parëve dhurimet e tyre. Këto ide dhe këto rite përfaqësojnë atë çka është më e lashtë në racën indoeuropiane dhe gjithashtu edhe fenomeni më i rrënjosur në të.

Ky kult ishte i njëjtë, si në Indi ashtu edhe në Greqi dhe Itali. Hinduja duhej t'u siguronte manëve ushqimin, që quhej sraddha. "I zoti i shtëpisë duhet të përgatisë sraddha-n me oriz, me qumësht, me rrënjë, me fruta, me qëllim që të tërheqë drejt vetes mirësinë e manëve." Hinduja besonte se në çastin që ai ofronte këtë ushqim mortor, shpirtrat e të parëve vinin dhe uleshin pranë tij dhe hanin ushqimin që u ishte sjellë. Ai besonte gjithashtu se ky ushqim u jepte të vdekurve një gëzim të madh: "Kur sraddha përgatitet sipas riteve, të parët e atyre që ofrojnë ushqimin, përfshihen nga një ndjenjë gëzimi të papërshkrueshme"11.

Kështu pra, Ariat e Lindjes kanë menduar fiUimisht si ata të Perëndimit për sa i përket misterit të botës pas vdekjes. Përpara se të besonin te metempsikoza, gjë që nënkuptonte një dallim absolut mes shpirtit dhe trupit, ata kanë besuar në ekzistencën e vagëlluar e të papërcaktuar të qenies njerëzore, e padukshme, por aspak jomateriale, dhe që kërkonte nga vdekatarët ushqime dhe pije.

Si hinduja, ashtu edhe greku, i shihnin të vdekurit si qenie hyjnore që kishin një ekzistencë të lumtur. Por, për lumturinë e tyre, kishte një kusht; të gjallët duhej t'u ofronin atyre rreguliisht dhurime. Nëse sraddlia që i ofrohej të vdekurit ndalej, shpirti i të vdekurit linte strehën e tij të qetë dhe kthehej në shpirt endacak, i cili mundonte të gjallët; kësisoj, nëse manët ishin me të vërtetë perëndi, ata ishin të tillë vetëm për aq kohë sa të gjallët i nderonin me një kult12.

Grekët dhe romakët kishin krejtësisht të njëjtat besime. Në rast se të vdekurve nuk do fu ofrohej më ushqimi mortor, ata do të dilnin menjëherë nga varret; hije endacake, rënkimet e tyre do të mbushnin natën e heshtur. Ata qortonin të gjallët për indiferencën e tyre përdhosëse; ata kërkonin ndëshkimin e tyre, u dërgonin sëmundje apo shkretonin arat e tyre, duke i kthyer ato në shterpë, Të gjallët nuk do të gjenin prehje deri ditën kur ata të rifillonin dërgimin e ushqimit mortor13. Flijimi, dhurimi i ushqimit dhe libacioni i varreve me verë e mjaltë, bënin që shpirtrat të ktheheshin përsëri në to, duke iu rikthyer njerëzve prehjen dhe të mirat hyjnore. Njeriu ishte përsëri në paqe me ta14.

Nëse i vdekuri që harrohej ishte një qenie e ligë, ai që nderohej ishte një perëndi mbrojtëse. Ai donte ata që i sillnin atij ushqim. Për t'i mbrojtur, ai vazhdonte të merrte pjesë në punët
njerëzore; në to, ai luante shpesh rolin e vet. Edhe pse i vdekur, ai e dinte se ishte i fortë dhe veprues. Atij i drejtoheshin lutje; i kërkohej mbështetje dhe favore. Sa herë që dikush ndeshte
ndonjë varr, ndalonte dhe thoshte: "Ti që je perëndi nëntokë, ji e mirë me mua.15"

Forca që njerëzit e lashtësisë u mvishnin të vdekurve, mund të gjykohet nëpërmjet lutjes që Elektra u drejton manëve të atit të saj: "Kini mëshirë për mua dhe tim vëlla, Orestin; bëni që ai të rikthehet sërish; o atë, dëgjoma lutjen; përmbushi dëshirat e mia, duke pranuar verën dhe mjaltin që po hedh mbi varrin tënd."

Këto perëndi të fuqishme nuk japin vetëm të mirat materiale; sepse Elektra shton: "Bëj që zemra ime të jetë më e dëlirë se ajo e ime ëme dhe duart e mia më të pastra.16" Nga ana tjetër, hinduja
u kërkon manëve që "në gjirin e familjes së tij të shtohet numri i njerëzve të mirë dhe ai të ketë mundësi të japë më shumë."

Këto shpirtra njerëzore, të hyjnizuara nga vdekja, përbënin ata që grekët i quanin demonë ose heronjp Latinët i quanin Larë, Manë18, Xhinde. "Stërgjyshërit tanë kanë besuar, thotë Apuli, se kur manët ishin keqbërës, ata duhej të quheshin larva, dhe ata i quanin Larë kur ata ishin dashamirës dhe ndihmues19." Në një vend tjetër, lexojmë: "Xhind dhe Lar është e njëjta qenie; kështu kanë besuar të parët tanë20." Dhe te Ciceroni: "Ata që grekët i quajnë Demonë, ne i quajmë Larë.21"

Duket se feja e të vdekurve është feja më e vjetër që ka ekzistuar në gjirin e species njerëzore. Përpara se të konceptonte dhe adhuronte Indrën ose Zeusin, njeriu adhuroi të vdekurit; ai pati frikë prej tyre, ai u drejtonte lutje. Duket se ndjenja e fesë nisi aty. Ndoshta, pa dyshim, nën efektin e pamjes së vdekjes, njeriu pati për herë të parë idenë e të mbinatyrshmes dhe ka dashur përtej asaj që shihte. Vdekja ishte misteri i parë; ajo vendosi njeriun në rrugën e mistereve të tjera. Ajo e ngriti mendimin e tij nga ajo që shihej tek ajo që nuk shihej, nga kalimtarja tek e amshuara, nga njerzorja tek hynorja.

Fustel De Coulanges - Qyteti antik


Martesa
Institucioni i parë, i krijuar riga feja e shtepisë, ka qenë, me fort të ngjarë, martesa.

Nënvizojmë se feja e vatrës dhe kulti i të parëve, të cilat transmetoheshin nga mashkulli në mashkull, nuk i përkisnin tërësisht vetëm meshkujve; pjesë në kult kishte edhe gruaja. Ende vajzë, ajo përfshihej në aktet fetare të të atit; e martuar, në ato të bashkëshortit të saj.

Vetëm ky fakt të le të nënkuptosh karakterin thelbësor që bashkimi bashkëshortor kishte për njerëzit e lashtësisë.

Dy familje jetojnë pranë njëra-tjetrës, por ato kanë perëndi të ndryshme. Në njërën prej tyre, një vajzë e re merr pjesë, që nga fëmijëria, në fenë e të atit; ajo i lutet vatrës së saj; i ofron asaj çdo ditë libacione, e zbukuron atë me lule dhe kurora në ditët e festave, i kërkon mbrojtje, e falënderon për bamirësitë që ajo sjell. Kjo vatër atërore mishëron perëndinë e saj. Kur një djalë i ri, i një familjeje fqinje, e kërkon atë në martesë, për të nuk shtrohet vetëm çështja e kalimit nga një shtëpi në tjetrën. Bëhet fjalë për të braktisur vatrën atërore dhe për t'i drejtuar tashmë lutje vatrës së bashkëshortit Është fjala për të ndërruar fe, për të praktikuar të tjera rite dhe për të shqiptuar të tjera lutje. Kërkohet braktisja e perëndisë së fëmijërisë së saj dhe kalimi nën sundimin e një perëndie tjetër, të cilën ajo nuk e njeh. Ajo nuk duhet të shpresojë t'i qëndrojë besnike njërës, duke nderuar tjetrën, sepse në këtë fe ka një parim të pandryshueshëm që një individ nuk mund t'u lutej dy vatrave njëherësh dhe as dy palë stërgjyshërve. "Që nga çasti i martesës, thotë një autor i lashtësisë, gruaja nuk ka më asgjë të përbashkët me fenë e shtëpisë së etërve të saj; ajo i ofron flijimet në vatrën e të shoqit ."
 
Pra martesa është, për vajzën e re, një akt serioz dhe jo më pak serioz për bashkëshortin e saj. Feja përcaktonte se të drejtën për të flijuar e gëzonin vetëm ata që ishin lindur pranë një vatre të caktuar. Megjithatë, atij i duhet që në këtë vatër të fusë edhe një të huaj; së bashku me këtë të huaj, ai duhet të kryejë ceremonitë misterioze të kultit të tij; ai duhet t'i zbulojë asaj ritet dhe formulat që janë trashëgimi e familjes së tij. Asgjë nuk është më e çmuar sesa kjo trashëgimi; këto perëndi, këto rite, këto himne, të trashëguara nga i ati, janë ato që e ndihmojnë atë në jetë, janë ato që i premtojnë atij pasurinë, lumturinë, virtytin.

Megjithatë, në vend që ai të ruajë për vete këtë fuqi mbrojtëse, ashtu sikurse njeriu i egër ruan idhullin apo nuskën e tij, ai do të pranojë ta ndajë atë me një grua.

Kështu, kur depërtohet në mendimin e këtyre njerëzve të lashtë, shihet rëndësia që kishte për ta lidhja bashkëshortore dhe se sa e nevojshme ishte ndërhyrja e fesë. Vallë, a nuk duhej, që nëpërmjet ndonjë ceremonie të shenjtë, vajza e re të shugurohej në kultin që ajo do të ndiqte këtej e tutje? Për t'u bërë priftëreshë e kësaj vatre të re, me të cilën origjina nuk e lidhte, a nuk duhej vallë, një Iloj urdhërimi apo adoptimi?

Martesa ishte ceremonia e shenjtë, e cila duhej të prodhonte këto efekte të mëdha. Për autorët grekë ose latinë është e zakonshme që martesa të përcaktohet nëpërmjet fjalësh që tregojnë një akt fetar2. Poluksi, i cili ishte bashkëkohës i Antoninëve, por dispononte tekste të tëra të lashta, që ne nuk i kemi më, thotë se në lashtësi, martesa, në vend që të përcaktohej nëpërmjet emrit të saj të veçantë (ydjioç), emërtohej thjesht përmes fjalës xeAoç, që donte të thoshte ceremoni e shenjtë3; pra, njëlloj sikurse edhe në kohërat e lashta, martesa konsiderohej një ceremoni e shenjtë në tërë kuptimin e fjalës.

Mirëpo, feja mbi bazën e së cilës realizohej martesa, nuk ishte ajo e Jupiterit, Junonit apo perëndive të tjera të Olimpit. Ceremonia nuk zhvillohej në tempull; ajo kryhej në shtëpi dhe ajo që udhëhiqte, ishte perëndia shtëpiake. Në të vërtetë, kur feja e perëndive të qiellit vendosi sundimin e saj, perënditë shtëpiake vijonin të përmendeshin të parat edhe në lutjet e martesës; madje u përftua edhe zakoni që fillimisht të shkohej në tempuj dhe këtyre perëndive t'u ofroheshin flijime, të cilat quheshin prelud i martesës4. Por, pjesa kryesore dhe thelbësore e ceremonisë duhej të kryhej gjithnjë para vatrës së shtëpisë.

Te grekët, ceremonia e martesës përbëhej, si të thuash, nga tre akte. Akti i parë zhvillohej përpara vatrës së babait; akti i tretë zhvillohej përpara vatrës së bashkëshortit; ndërsa akti i dytë ishte kalimi nga njëri te tjetri).

1. Në shtëpinë atërore, në prani të kërkuesit të dorës së vajzës, babai, i rrethuar zakonisht nga familja e vet, ofronte një flijim. Në përfundim të flijimit, përmes një formule të shenjtë, ai deklaronte se ia jepte vajzën e tij djaloshit të ri. Kjo deklaratë ishte e domosdoshme për kryerjen e martesës. Vajza e re nuk mund të shkonte menjëherë të adhuronte vatrën e bashkëshortit, nëse i ati nuk e kishte shkëputur atë paraprakisht nga vatra e tij. Në mënyrë që të hynte në fenë e re, ajo duhej të shkëpuste çdo lidhje me fenë e saj fillestare5.

2. Vajza e re çohej në shtëpinë e të shoqit. Ngandonjëherë atë e shoqëron vetë i shoqi6. Në disa qytete, detyrën për të shoqëruar vajzën e re e ka një prej atyre njerëzve, që te grekët kryente edhe detyra të një karakteri priftëror dhe që quhej lajmës7. Zakonisht, vajza e re hipej mbi një karro; ajo duhej ta kish fytyrën të mbuluar me vello dhe në kokë të mbante një kurorë. Siç do të kemi mundësinë të shohim edhe më tej, kurora përdorej gjatë gjithë ceremonive të kultit. Veshja e saj ishte e bardhë. E bardha ishte ngjyra e veshjes gjatë gjithë akteve fetare. Përpara vajzës ecte dikush që mbante një pishtar; ky ishte pishtari martesor9. Në rrugë e sipër, rreth saj këndohej një himn fetar,.Ky himn quhej himenea,.

Vajza e re lë vatrën atërore. Meqenëse ajo nuk është e lidhur me këtë vatër përmes së drejtës së saj, por vetëm nëpërmjet atit të familjes, shkëputjen e saj nga shtëpia mund ta bëjë vetëm autoriteti i të atit. Tradita është, pra, një formalitet i domosdoshëm

Vajza e re përcillet në shtëpinë e bashkëshortit. Ashtu si edhe në Greqi, ajo është e mbuluar me vello, mban në kokë një kurorë, ndërsa pishtari martesor paraprin kortezhin16. Rreth saj, njerëzit këndojnë një himn të lashtë fetar. Ndoshta fjalët e këtij himni kanë ndryshuar me kalimin e kohës, duke iu përshtatur ndryshimeve të besimeve apo të gjuhës; por refreni shenjtërues u ruajt në të gjitha kohërat, pa ndryshuar: ishte fjala Talassie, fjalë, kuptimin e së cilës, romakët e periudhës së Horacit nuk e njihnin më shumë sesa grekët kuptonin fjalën ujiëvaie dhe që me
shumë të ngjarë, kishte mbetur e shenjtë dhe e pacenuar që nga një formulë e lashtë17.

Kortezhi ndalet para shtëpisë së bashkëshortit. Aty, vajza e re njihet me zjarrin dhe ujin e shtëpisë. Zjarri është emblema e hyjnisë shtëpiake; uji është uji i flijimit, i cili i shërben familjes në të gjitha aktet fetare18. Në mënyrë që vajza e re të hyjë në shtëpi, duhet, ashtu si edhe në Greqi, të simulohet grabitja e saj. Bashkëshorti duhet ta ngrejë atë në krahë, mbi pragun e shtëpisë, në mënyrë që këmbët e saj të mos e prekin atë.

Paskëtaj, nusja çohet përpara vatrës, aty ku ndodhen penatët, ku rreth zjarrit të shenjtë janë grumbulluar të gjitha perënditë e shtëpisë dhe përfytyrimet e stërgjyshërve. Të dy bashkëshortët, ashtu si edhe në Greqi, bëjnë një flijim, spërkasin zjarrin me verë, shqiptojnë disa lutje dhe hanë së bashku një ëmbëlsirë të gatuar me majën e miellit (panisfarreus).

Kjo ëmbëlsirë e cila hahet midis recitimit të lutjeve, në praninë dhe nën vështrimin e hyjnive të familjes, bën bashkimin e shenjtë të burrit dhe të gruas. Që nga ai çast, ata janë të bashkuar në të njëjtin kult. Gruaja ka të njëjtat perëndi, të njëjtat rite, të njëjtat lutje dhe të njëjtat festa si i shoqi i saj. Prej këtu rrjedh ai përkufizimi i lashtë i martesës që juriskonsultët e kanë sjellë deri në ditët tona. Kjo do të thotë se, tashmë, gruaja ndan fenë e të shoqit të saj, ajo grua, që sipas shprehjes së Platonit, vetë perënditë e kanë futur në këtë shtëpi.

E martuar kësisoj, gruaja vazhdon të ruajë kultin e të vdekurve; por tani, ushqimin mortor ajo nuk ua shpie më të parëve të saj; ajo e ka humbur këtë të drejtë. Martesa e ka shkëputur atë plotësisht seksuale dhe sesa një dashuri kalimtare, dhe i ka bashkuar të dy bashkëshortët përmes lidhjes së fuqishme të të njëjtit kult dhe të njëjtave besime. Ceremonia martesore ishte aq solemne dhe shpinte në pasoja aq serioze, saqë le të mos habitemi kur njerëzit e lashtësisë do të pranonin vetëm idenë e një gruaje të vetme në çdo shtëpi. Një besim i tillë, nuk mund të pranonte poligaminë.

Madje u konceptua që ky bashkim të ishte i pazgjidhshëm dhe divorci gati i pamundur. E drejta romake lejonte lehtësisht zgjidhjen e martesës për shkak të coemptio-s ose usus-it, por prishja e martesës fetare ishte shumë e vështirë. Që ajo të bëhej e mundur, nevojitej një tjetër ceremoni e shenjtë. Pasi vetëm feja mund të zgjidhte atë që feja kish lidhur. Efekti i confarreatio- s nuk mund të prishej veçse përmes diffarreatio-s. Të dy bashkëshortët që kërkonin të ndaheshin, qëndronin për herë të fundit para vatrës së tyre të përbashkët; të pranishëm ishin një prift dhe disa dëshmitarë. Bashkëshortëve iu ofrohej, aphtu si edhe ditën e martesës, një ëmbëlsirë e përgatitur me majën e miellit. Por me sa duket, në vend që ta ndanin mes tyre, ata e shtynin atë. Pastaj, në vend të lutjeve, ata shqiptonin formula të një natyre të çuditshme, të ashpra, plot urrejtje, të frikshme, një lloj mallkimi përmes të cilit gruaja hiqte dorë nga kulti dhe nga perënditë e të shoqit. Që nga ai çast, lidhja fetare ishte këputur. Me pushimin e bashkësisë së kultit, pushonte me të gjitha të drejtat edhe çdo lloj bashkësie tjetër dhe martesa konsiderohej e zgjidhur.

Fustel De Coulanges - Qyteti antik



Rreth vazhdimësisë së familjes. Ndalimi i beqarisë. Divorci në rast shterpësie. Pabarazia mes djalit dhe vajzës
Besimet lidhur me të vdekurit dhe kulti që u kushtohej atyre, do të krijonin familjen e lashtë, duke i dhënë asaj pjesën më të madhe të rregullave. Më lart kemi parë se njeriu, pas vdekjes, konsiderohej i lumtur dhe hyjnor, por me kusht që të gjallët t'i ofronin atij gjithmonë ushqimin mortor. Nëse dhurimet nuk do t'i jepeshin më, i vdekuri do të binte në mjerim, ai binte në rangun e demonit fatkeq dhe keqbërës. Kur brezat e lashtë nisën të përfytyronin jetën e ardhshme, ata nuk menduan për shpërblimet dhe për ndëshkimet; ata besuan se lumturia e të vdekurit nuk varej nga sjellja që ai kishte pasur gjatë jetës, por nga qëndrimi që pasardhësit kishin ndaj tij. Për këtë arsye, çdo atë priste nga pasardhësit e tij vijimin e ushqimit mortor, i cili duhej t'u siguronte manëve të tij, prehjen dhe lumturinë. Ky mendim përbënte parimin themelor të së drejtës shtëpiake te njerëzit e lashtë. Prej këtu do të rridhte, pikësëpari, rregulli sipas të cilit çdo familje duhej të përjetësohej gjithnjë. Të vdekurit kishin nevojë që pasardhshmëria e tyre të mos shuhej. Në varrin ku ata jetonin, i vetmi shqetësim sfilitës ishte ky. Mendimi dhe interesi i tyre i vetëm, ishte që të kishte gjithnjë një njeri prej gjakut të tyre, i cili t'u sillte atyre dhurimet mbi varr. Edhe hindutë besonin se të vdekurit përsërisnin pa reshtur fjalët: "Lindshin gjithnjë djem në racën tonë, të cilët të na sjellin orizin, qumështin dhe mjaltin. Më tej hindutë thoshin edhe: "Shuarja e një familjeje shkakton rrënimin e fesë së kësaj familjeje; të parët, kur u mungon dhurimi i ëmbëlsirave, bien në botën e fatkeqëve."

Në të njëjtën mënyrë kanë menduar për një kohë të gjatë edhe popullsitë e Italisë dhe të Greqisë. Edhe pse ato nuk kanë lënë në shkrimet e tyre një shprehje të qartë të besimit që ato kishin në këtë drejtim, sikurse gjejmë në librat e shenjtë të Lindjes, të paktën ligjet e tyre janë ende aty për të na dëshmuar mendimet e tyre të lashta. Në Athinë, ligji e ngarkonte magjistratin e parë të qytezës me detyrën për t'u kujdesur që asnjë familje të mos shuhej. Po kështu, edhe ligji romak tregohej i kujdesshëm për të mos lejuar shuarjen e asnjë kulti shtëpiak3. Në diskutimin e një oratori athinas Iexojmë: "Nuk ka burrë i cili, duke e ditur se do të vdesë, të mos shqetësohet për veten e tij se po lë pas një familje pa pasardhës; pasi atëherë askush nuk do tria kryente atij kultin që u detyrohet të vdekurve4. Pra gjithkush kishte interes të madh të linte pas vetes një djalë, i bindur se në këtë mënyrë ky do t7i siguronte pavdekësinë e lumtur. Madje ky ishte edhe një detyrim ndaj të parëve, lumturia e të cilëve do të vazhdonte po aq sa do të vazhdonte edhe lumturia e familjes. Ligjet Manu e quajnë djalin e madh "i Iinduri për përmbushjen e detyrës."

Po prekim kështu një nga tiparet më të veçanta të familjes së lashtë. Feja që e kishte krijuar atë, kërkonte në mënyrë urdhëruese mosshuarjen e saj. Një familje që shuhet, është një kult që vdes. Këto familje duhet t'i përfytyrojmë në epokën kur besimet nuk ishin ndryshuar ende. Secila prej tyre zotëron një fe dhe perënditë e saj, një pasuri e çmuar, të cilën ajo duhet ta ruajë ditë e natë. Fatkeqësia më e madhe që mund të pllakosë mbi besimin e saj është ndërprerja e breznisë së saj. Në këtë moment, feja e saj do të zhdukej nga faqja e dheut, vatra e saj do të shuhej dhe krejt rrjedha e të vdekurve të vet do të binte në harresë dhe në mjerim të përjetshëm. Interesi i madh i jetës njerëzore ishte vijimësia e trashëgimisë për ruajtjen e kultit.

Si rrjedhojë e këtyre mendimeve, beqaria konsiderohej një përdhosje e rëndë dhe një fatkeqësi; përdhosje, sepse beqari vinte në rrezik Iumturinë e manëve të familjes së tij; fatkeqësi, pasi pas  vdekjes, atij vetë nuk do t'i kryhej kurrfarë kulti dhe ai nuk do të kishte mundësinë të njihte "atë që gëzon manët" Si për të, ashtu edhe për të parët e tij, kjo gjë përbënte një lloj mallkimi.

Me të drejtë mund të mendohet se në mungesë ligjesh, këto besime fetare arritën të ndalonin beqarinë për shumë kohë. Por edhe kur ligjet do të dilnin, ato shprehnin se beqaria ishte diçka e keqe dhe e dënueshme. Denisi i Halikarnasit, i cili kishte shfletuar analet e vjetra të Romës, thotë se mes tyre kishte parë një ligj që i detyronte të rinjtë të martoheshin5. Traktati i ligjeve të Ciceronit, traktat, i cili riprodhon thuajse gjithnjë, nën një formë filozofike, ligjet e lashta të Romës, përmban mes të tjerash edhe një ligj që ndalon beqarinë6. Në Spartë, ligjet e Likurgut dënonin ashpër çdo burrë që nuk martohej7. Nga rrëfime të ndryshme mësojmë se, edhe kur beqaria pushoi së qeni e ndaluar me ligj, ajo vijonte të ndalohej edhe më shumë nga zakonet. Së fundmi, në një nga pasazhet e Poluksit thuhet se në shumë qytete greke, ligji ndëshkonte beqarinë, si krim8. Kjo gjë ishte në përputhje me besimet; burri nuk i përkiste vetes, ai i përkiste familjes. Ai ishte pjesëtar në një seri, dhe seria nuk duhej të mbyllej me të. Ai nuk ishte lindur rastësisht; atë e kishin sjellë në jetë, në mënyrë që ai te vazhdonte një kult; ai nuk duhej të largohej nga kjo jetë, pa u siguruar që kulti do të vazhdonte edhe pas tij.

Por lindja e djalit nuk mjaftonte. Biri që duhej të përjetësonte fenë shtëpiake duhej të ishte fryt i një martese fetare. Bastardi, fëmija natyral, ai që grekët e quanin voOoç dhe latinët spurius, nuk
mund të përmbushte rolin që feja i ngarkonte birit. Faktikisht, familja nuk ngrihej vetëm mbi lidhjen e gjakut, por ajo kërkonte edhe lidhjen e kultit. Mirëpo, djali i lindur nga një grua, e cila nuk ishte e lidhur me kultin e të shoqit nëpërmjet ceremonisë së martesës, nuk mund të merrte pjesë, as ai, në kult9. Ai nuk kishte të drejtë të ofronte vaktin mortor dhe familja nuk mund të përjetësohej përmes tij. Më tej do të shohim se, si rrjedhojë e të njëjtit arsyetim, atij nuk i lindte as e drejta e trashëgimisë.

Pra, martesa ishte e detyrueshme. Ajo nuk kishte për qëllim kënaqësinë; objekti i saj kryesor nuk ishte bashkimi i dy qenieve që merreshin vesh dhe që dëshironin të rrinin bashkë për kënaqësinë dhe vështirësitë e jetës. Efekti i martesës, në sytë e fesë dhe të ligjeve, ishte që, nëpërmjet bashkimit të dy qenieve në të njëjtin kult shtëpiak, të mundësohej lindja e një qenieje të tretë, e aftë për të vazhduar këtë kult. Kjo del qartë në formulën e shenjtë që shqiptohej gjatë aktit të martesës: Ducere uxorem liberum quxrendorum causa, thoshin romakët.

Meqenëse martesa kontraktohej vetëm për të përjetësuar familjen, ishte e drejtë që ajo të prishej në rast se gruaja nuk lindte fëmijë. Në këtë rast, te njerëzit e Lashtësisë, divorci ishte gjithnjë një e drejtë; madje është e mundur që ai të ketë qenë edhe detyrim. Në Indi, feja urdhëronte që "gruaja shterpë të zëvendësohej brenda tetë vjetësh11." Që ky detyrim të ketë qenë i njëjtë edhe në Greqi dhe në Romë, kjo nuk provohet nga asnjë tekst i shkruar. Megjithatë, Herodoti përmend dy mbretër të Spartës, që u detyruan t'i poshtëronin publikisht gratë e tyre, pasi ato nuk lindnin fëmijë12. Për sa i përket Romës, njihet historia e Carvilio Rugas, divorci i të cilit është i pari që përmendet në analet romake. "Carvilius Ruga, thotë Aulu - Gelle, fisnik i një familjeje të madhe, u nda nga e shoqja nëpërmjet divorcit, pasi ai nuk mundi të kishte fëmijë me të. Ai e donte atë jashtëzakonisht shumë dhe ndihej shumë i mikluar nga sjelljet e saj. Por u detyrua të sakrifikonte dashurinë e tij në emër të fesë së betimit, pasi ai ishte betuar (në formulën e martesës) se e merrte atë grua për të pasur fëmijë.

Feja thoshte se familja nuk duhej të shuhej. Çdo dashuri dhe çdo e drejtë natyrore duhej t'i nënshtrohej këtij rregulli absolut. Në qoftë se një martesë nuk jepte fëmijë, për shkak të burrit, familja, gjithsesi, duhej të vazhdonte. Në këto raste, bashkëshorti  duhej të zëvendësohej nga një vëlla apo një farefis i afërt i të shoqit dhe gruaja duhej të kryente marrëdhënie me këtë njeri. Fëmija i lindur, konsiderohej bir i të shoqit dhe vazhdonte kultin e tij. Rregullat ishin të tilla edhe te hindutë e lashtë. Ato i hasim gjithashtu në të gjitha ligjet e Athinës dhe të Spartës14.1 tillë ishte sundimi i kësaj feje! I tillë ishte detyrimi fetar, i cili i kapërcente krejt detyrimet e tjera!

Aq më tepër legjislacionet e lashta urdhëronin martesën e gruas së ve, kur ajo nuk kishte pasur fëmijë, me kushëririn më të afërt të të shoqit. Djali i lindur, konsiderohej fëmijë i të ndjerit.

Lindja e një vajze nuk e përmbushte qëllimin e martesës. Në fakt, vajza nuk mund të vazhdonte kultin, për arsye se ditën që martohej, ajo hiqte dorë nga familja dhe nga kulti i të atit dhe i përkiste familjes dhe fesë së bashkëshortit të saj. Ashtu si edhe kulti, familja vazhdonte vetëm në vijë mashkullore: ky fakt ishte themelor dhe pasojat e tij do i shohim më tej.

Pra, ai që pritej dhe ishte i domosdoshëm, ishte djali; familja, të parët, vatra, kërkonin pikërisht atë. "Nëpërmjet tij, thonë ligjet e vjetra hindu, ati shlyen borxhin që u ka manëve të të parëve të vet dhe siguron përjetësinë e tij." Djali ishte jo më pak i çmuar edhe për sytë e grekëve; më vonë, do të ishte ai që duhej të bënte flijimet, të ofronte ushqimin mortor dhe të ruante përmes kultit të tij, fenë e shtëpisë. Kështu, tek Eskili i lashtë, djali quhej shpëtimtar i vatrës familjare16.

Hyrja e djalit në familje shënohej nëpërmjet një akti fetar. Pikësëpari, ai duhej të pranohej nga babai i tij. Ai, në cilësinë e të parit dhe të zotit të vatrës familjare, në cilësinë e përfaqësuesit të stërgjyshërve, duhej të prononcohej nëse i ardhuri rishtas në jetë duhej ose jo t'i përkiste familjes. Lindja përfaqësonte vetëm lidhjen fizike. Të shprehurit e atit përbënte lidhjen morale dhe fetare. Ky formalitet ishte po aq i detyrueshëm në Romë, në Greqi dhe në Indi. 

Për më tepër, për djalin, ashtu siç kemi parë edhe për bashkëshorten, kërkohej një lloj shugurimi. Kjo ceremoni zhvillohej pak kohë pas lindjes, ditën e nëntë në Romë, të dhjetën në Greqi, ndërsa në Indi, ditën e dhjetë ose të dymbëdhjetë. Atë ditë, ati mblidhte familjen, thërriste dëshmitarët dhe i ofronte vatrës një flijim. Fëmija u paraqitej perëndive shtëpiake; një femër e mbante atë në krahë dhe sillej rrotuli zjarrit të shenjtë disa herë duke vrapuar'. Kjo ceremoni kishte një synim të dyfishtë, së pari, pastrimin e fëmijës19, domethënë heqjen e pisllëkut që, sipas hamendjes së te lashtëve, vinte si rrjedhojë e ngjizjes dhe, së dyti, shugurimin e tij në kultin e shtëpisë. Duke filluar nga ky çast, fëmija duhej të pranohej në atë lloj shoqërie të shenjtë e në atë faltore të vogël, të quajtur familje. Ai kishte fenë, praktikonte ritet e saj, kishte të drejtë të thoshte lutjet; të nderonte të parët, për t'u konsideruar edhe ai më vonë, një stërgjysh i nderuar.

Fustel De Coulanges - Qyteti antik


Buzmi e bimësia e natyrës
Buzmi është një dru (ose disa drunj) riti që vihet për t’u djegur në zjarrin e vatrës natën e një të kremteje, që bie pas kthimit të diellit për verë [diku natën e Kërshëndellave, më 24 dhjetor, diku për kolendra, natën e vitit të ri a në ndonjë rast tjetër, që ka lidhje (në origjinë) me kultin e diellit. Me buzmin kryheshin një sërë ritesh të karakterit magjik që kishin për qëllim, duke u mbështetur në besimet e lashta popullore, pjellorinë, d.m.th. shtimin e prodhimit në bimët e arave, në perime, pemë e vreshta, shtim e mbarësi prodhimi në gjënë e gjallë.

Në shekujt e vonë është ruajtur në formë zakonesh a ritesh që synojnë pjellorinë, por në origjinë (ku kemi edhe shpjegimin e tij më të plotë) kemi të bëjmë me hyjninë e bimësisë; ky demon, apo hyjni, në një ditë të caktuar vdiste dhe ringjallej i përtërirë. Nëpërmjet këtyre riteve synohej që fuqia e hyjnisë të kalonte në bimët e bujqësisë a në blegtori, t’u jepej atyre forcë që të shtoheshin, të ishin të shëndetshëm, të kishin mbarësi.

Mbeturinat e riteve të buzmit i gjejmë deri në gjysmën e parë të shek. tonë në krahina të ndryshme si në Veri e në Jug të Shqipërisë, gjithashtu në Kosovë, në arbëreshët e Greqisë e të Italisë. Pra mund të thuhet se ky është një fenomen i dukshëm i mbarë truallit shqiptar, i mbarë trevave të banuara nga shqiptarët.

Ritet më të pasura në lidhje me buzmin ndeshen në Shqipërinë e Veriut si Mirditë, Pukë, Dukagjin, Malësi e Madhe, Shkodër e Lezhë po kështu dhe në Kosovë.

Në Veri të Shqipërisë, në përgjithësi, quhet me emrin «buzmi i kërshëndellave», por në ndonjë vend tjetër dhe «trungu i kërshëndellave»; në Jug quhet më tepër «Kërcuri i vitit të ri» a kërcuri i kolendrave; quhet dhe «kopaçja e vitit të ri».

Fjalën «buzëm» në kuptimin e këtij druri ritual ose dhe jashtë këtij kuptimi E. Çabej e shpjegon si një fjalë autoktone të shqipes të trashëguar nga rrënja e një fjale të lashtë indoevropiane. Për fjalën «kërcuri» ka mendime se kjo është me burim nga sllavishtja e vjetër, por E. Çabej e dijetarë të tjerë e shpjegojnë si fjalë të lashtë të vetë shqipes e që prej këndej pastaj ka shtegtuar ndër gjuhë të tjera të Ballkanit.

Buzmi a buzmet në vise të ndryshme të Shqipërisë ishin drunj madhësish të ndryshme, llojesh të ndryshme; mund të ishin një ose disa drunj (kur ishin më shumë mund të quheshin buzmet), prandaj po paraqesim variante të ndryshme për këtë fenomen për treva të ndryshme, duke përfshirë këtu dhe ritet përkatëse.

Nopça na thotë se në Malësinë e Madhe fusnin në dhomë një degë hardhie dhe disa drunj (kërcunj). Mbi njërin dru vendosnin bukë dhe djathë, mbi tjetrin një gotë raki dhe vështronin se në ç’anë lëshonte lëng dega e hardhisë që nxehej nga zjarri i vatrës. Po rrodhi në anën  e gotës së rakisë, atëherë do të thoshte se vreshti dhe fiqtë do të jepnin prodhim; po rrodhi lëngu në anën e kundërt, që ishte anë e të zonjës së shtëpisë, tregon bagëti të mbarë dhe shumë bulmet.

Në Dukagjin «buzmi bujar» na del si një shtagë – dru arre i lëmuar e i drejtë bashkë me një degë hardhie; vihen në zjarr të kryqëzuara dhe thuhej: «Po vjen buzmi bujar me bulqi (bujqësi) e shtrri (dhis e qingja)». Njerëzit e shtëpisë e mbulonin buzmin bujar me prush i lëshonin sipër krande të thata për të marrë zjarr më mirë; në zjarr vinin më vonë dhe një dru të trashë për të ndihmuar ndezjen e zjarrit dhe që të digjet sa më mirë buzmi. Shihet ana e trashë e buzmit për bereqet dhe ana  e ngushtë për mbarësi në blegtori sipas shkumëzimit që bën buzmi në njërën a në tjetrën anë. Plaku i shtëpisë merrte thërrime buke e raki e i hidhte në anën e trashë të buzmit që binte nga shpina (ana e vatrës) dhe ca djathë e hedh në anën e hollë. Edhe Nopça thotë se buzmi për Dukagjinin ishte një dru arre i shoqëruar me një degë hardhie. Në zjarr hidhnin degën e arrës që ishte buzmi e mbi të hidhnin djathë; ai shton se hirin e drurit të buzmit dikur e kanë hedhur në ara që ato të jepnin shumë drithë. Në dëshmitë e shkruara në këtë drejtim për Veriun thuhet se çdo shtëpi e përgatiste që me kohë një trung për kërshëndella e që përgjithësisht quhej «buzëm», por theksohet se në shumicën e vendeve qisnin në zjarr «një hardhi dhe një trikë arre që përbënin buzmin e vërtetë». Coprat e këtyre të fundit i ruanin pa djegur e të nesërmen bashkë me hirin e tyre i qisnin në bashtinë e në kopsht. Kjo gjë na jepet edhe për Dukagjinin. Në qoftë se nuk kishte degë arre a shermend hardhie, merrnin degë nga pemë të tjera, mjaft që të merrej në arë a prozhëm të vet. Në Dukagjin i zoti i shtëpisë bashkë me një djalë dilte e merrte gemin e arrës e të hardhisë e bashkë me disa krande të tjera i qiste në vatër aty thoshte : «Mirësevjen buzmi bujar!» (diku thonin «Buzmi buzmar!» I zoti i shtëpisë i vinte ata dy gema kryq përmbi zjarr duke thënë: «Po vjen buzmi bujar, me gjeth e me bar, me edha e shtjerra e mbas tyre na vjen vera!» (diku thonin: «Po vjen buzmi bujar me bulq e me shtrri!»). Pasi vinte ato gema në zjarr, merrte një çik djathë, gjalpë, bukë, e disa kokrra groshe të ziera dhe i vinte në skajet e tyre. Njerëzit e shtëpisë hidhnin mbi të krande e ashkla për t’u ndezur mirë zjarri dhe më sipër akoma vihej edhe një trung i madh për të fuqizuar zjarrin.

Në Nikaj-Mërtur si buzëm shërbenin tre shkopinj arre që nxirreshin atë ditë në mëngjes e viheshin te dera e shtëpisë: dy afërsisht nga një metër të gjatë dhe një diçka më i shkurtër. Në mbrëmje i fusnin brenda një burrë dhe një djalë i vogël i cili, kur hynte brenda, gjatë përshëndetjes, thoshte: «Po vi me mall e ma gja, me dushk e me bar...». Shkopinjtë e vënë kryq në zjarr «i ushqenin» i zoti dhe e zonja e shtëpisë me çdo lloj ushqimi; nga sasia e shkumëzimit parashikohej bereqet në anën e buzmit që ishte nga i zoti i shtëpisë dhe bulmet në anën e buzmit që ishte nga e zonja e shtëpisë. Të nesërmen copat e buzmit të ndezura i shkrepnin te lëmi duke thënë: «gacë e karricë e kokër e koshiq».

Rr. Zojzi, duke folur për buzmin në malësitë e Veriut, thotë se ai ishte një trung qarri që vihej në zjarr atë natë (më njëzet e katër dhjetor). Z. Dukagjini thotë se ky trung i gjatë që vihej natën e buzmit mbi zjarr, shpohej në të dy anët me tyrielë, ku i bëhej nga një vrimë për të hedhur në të ushqimin.

Në Grykë-Orosh buzmi përbëhej nga dy shkopinj arre afërsisht nga një metër të gjatë, të njomë, të prerë po atë ditë, që viheshin kryq mbi zjarr e me të cilët veprohej pothuajse si në Nikaj-Mërtur. Në Mashtekore-Orosh, buzmi ishte një shkop arre rreth një metër i gjatë, i njomë, i nxjerrë po atë ditë. Në Kushnen buzmi ishte një dru qarri rreth një metër, i gjatë e i trashë sa këmba e njeriut; i bëheshin në të dy anët nga një vrimë për të hedhur ushqime gjatë ngrënies. Në të tri rastet e fundit buzmin brenda e fusnin një djalë e një vajzë duke thënë se po vinin me dhen, me dhi, me dhiz, me qingja, me grurë, me misër e me të gjitha të mirat. Në Iballë të Pukës buzmi përbëhej nga tri degë: dy prej bunge e një prej qarri. Në Fushë-Arës buzmi përbëhej nga pipa (degë të holla) të marra një nga çdo pemë e një nga hardhia; në zjarr me ta vihej dhe një trung i madh i ruajtur personalisht.

Në Myzeqe, në disa fshatra, natën e vitit të ri përdornin si drurë riti dy shkopinj thane me të cilët plaku i shtëpisë shpupuriste zjarrin e hidhte aty me radhë përce për fat për të gjithë njerëzit e shtëpisë. Në Fier kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh lisi ose shkoze. Është me interes të shënohet se ky trung në Fier, në Paftal të Beratit e krahina të tjera të Jugut digjej pak natën e kërshëndellave, fikej e ndizej përsëri natën e vitit të ri, fikej sërishmi dhe digjej përfundimisht më 6 janar. Besohej se kjo ishte mirë për bereqet, shtesë në bagëti e mbarësi në familje. Për këtë të kremte përdorej dhe në Çermë të Mokrës (Pogradec) një trung për t’u djegur. Në Guzmar të Tepelenës si të tillë shërbenin dy «kopaçe»: «buzmi i koftarëve» dhe «buzmi i vitit të ri». Në Sheper më 24 dhjetor vinin në zjarr një trung me shenjë që ishte përgatitur për këtë të kremte që shumë kohë më parë. Në Leshicë të Përmetit vihej në zjarr kërcuri i posaçëm i Vitit të Ri dhe, kur digjej, e shkrepnin plaku dhe plaka duke shqiptuar: «kecra e shqerra, dhen e dhi, nuse e djem plot në shtëpi», formula këto të përafërta me të Mirditës ku me këtë rast, gjatë shkrepjes ose gjatë djegies së dëllinjës në zjarr thuhej: «Zhiz e kingja, lopë e viça», duke e përsëritur disa herë. Në Himarë «kërcuri» vihej në zjarr natën e vitit të ri. Në Piqeras të Sarandës kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh ulliri.
Në Rrëzë të Tepelenës, sipas Hanit, natën, më 23 duke u gdhirë 24 dhjetor, të gjithë njerëzit e shtëpisë e kalonin natën rreth zjarrit ku fusnin tri bisqe (degë, shkopinj) qershie të cilat, pasi digjeshin pak, i nxirrnin përsëri dhe i ruanin. Bisqet e qershisë hidheshin në zjarr dhe më një janar – ditën e vitit të ri, dhe më 6 janar – ditën e ujit të bekuar. Pastaj copat e shkopinjve bashkë me hirin e tyre, që kishin mbledhur në këto tri netë, shpërndaheshin nëpër vreshta.

Edhe Kosova në lidhje me buzmin kishte pothuajse të njëjtat rite me ato të viseve të ndryshme të Shqipërisë së Veriut. Buzmi këtu na paraqitej më tepër si shkopinj. Në Kuç të Malit të Zi, me qëllim që të shtohej bagëtia, mbi buzëm qëndronte një vajzë e vogël e shtëpisë. Po kështu veprohej edhe te Vasojeviçët për qëllim fryti në ara, kopshte, pemë e njerëz, në vathë e në shtrungë. Vasojeviçët shkrepnin copat e buzmit e thonin kur delnin shkëndia; «kaq drithë ndër ara, kaq bletë në zgjua, kaq fat e përparim në shtëpi, kaq koka mashkulli», pra afërsisht ashtu siç bëhej në Shqipërinë e Veriut dhe në disa vise të Jugut.

Nga dëshmitë e paraqitura për buzmin na del si vijon:

Ky fenomen është dëshmuar në gjithë trevën shqiptare dhe në përgjithësi është i lidhur me periudhën e kthimit të diellit për verë. Ritet në lidhje me të kanë të bëjnë me dëshirën për shtim të frytit të drithërave, pemë e rrush, në blegtori si dhe për mbarësi në njerëz.

Si buzëm përdoret një trung (natyrisht i thatë, ose degë të njoma). Është i njohur nga studimi i mitologjisë krahasuese se tamam origjinale janë drunjtë e njomë e jo trungjet e prera para një viti a para disa muajsh. Si buzëm në disa raste na del qarri a lisi, siç ndodh në edhe në disa popuj të tjerë indoevropianë dhe Frezeri këtë e shpjegon me faktin se qarri (a lisi) është vendndejtja e hyjnisë së rrufeve në mitologjinë indoevropiane, pra është dru i posaçëm kulti. Në Shqipërinë e Veriut në shumë raste si buzëm shërben arra dhe kjo, është e kuptueshme, për faktin se në besimet popullore hija e arrës është më shumë se çdo pemë a dru tjetër, vendndejtje shpirtrash, hijesh, figurash të ndryshme mitologjike, pra për shqiptarët në origjinë duket të ketë qenë një dru kulti i posaçëm. Në këtë drejtim është domethënës fakti se arra është bimë e përhapur në gjithë trevën shqiptare. Në rolin e buzmit na del edhe hardhia, ulliri a bimë të tjera frutore e këto në vetvete përfaqësojnë demonin e bimës përkatëse, një demon që flijohet, për t’u ripërtërirë i fortë vitin e ardhshëm, për t’i dhënë forcë prodhimit, bimës që përfaqëson (rrushit, ullirit, mollës, mënit e kështu me radhë). Meriton të vihet në dukje se në shumicën e rasteve buzmi përbëhej nga një ose disa drunj të caktuar frutorë, fakt që flet për traditë të lashtë pemëtarie e vreshtarie, gjë që konfirmohet dhe nga dëshmi të ndryshme të karakterit historik.

Është me interes të shënohet fakti që, edhe pse buzmi mund të bëhej nga një, dy, tre e më shumë degë drunjsh frutorë, prapëseprapë në pjesën më të madhe të rasteve ishte i shoqëruar nga trungu i lisit (i qarrit). Kjo shpjegohet me arsyet e një tradite të lashtë indoevropiane. Buzmin e shoqëronte edhe dëllinja (përcja) e kjo mendojmë se ka lidhje me natyrën e saj të gjelbër dhe me cilësinë për të bërë zhurma gjatë djegies; pra përfaqëson në vetvete dy tipare të veçanta të demonit të vegjetacionit: ngjyrën e zërin që jepnin forcë.

Buzmi ushqehej e kjo në origjinë konsiderohej si flijim i hyjnisë së vegjetacionit. I jepej buzmit nga të gjitha ushqimet me qëllim që dhe ai t’u jepte njerëzve prodhime nga të gjitha llojet; edhe djathë i jepnin buzmit sado që vetë atë natë nuk hanin të tillë ushqim. Djathin ia jepnin që ai të japë bulmetin. Le të kujtojmë se në Malësi të Madhe në mbrëmjen e buzmit thernin një dash, e ndanin prushin e zjarrit në dysh dhe e linin gjakun të derdhej në vatër aty midis zjarrit. Pastaj mblidhnin gjakun e përzier me hi, me dru e me bukë dhe e përdornin si ilaç për njerëz e për bagëti. Një pjesë të mishit të dashit të pjekur e hanin vetë e një pjesë ua ndanin të vobektëve.  Në Sheper, natën e buzmit fusnin në zjarr një bri dashi. Këtu ka pra në origjinë kemi të bëjmë me flijime të mirëfillta hyjnisë së vegjetacionit që përfaqësohej në buzmin a kërcurin.

Riti magjik i të shkrepurit të urëve të ndezura të buzmit te koshari i drithit, ndër bagëti e në ara, ka të bëjë me besimet në lidhje me forcën e zjarrit për prodhimtari, për pjellori, forcë që e fiton demoni i vegjetacionit gjatë flijimit të tij në zjarr, pra gjatë kontaktit me zjarrin. Kemi parë se copat e buzmit pas djegies i venë në koshar të drithit, a në vathë të bagëtive, diku  i hedhin në skaje të arave ose i kryqëzojnë në lëmë. Edhe hedhja e hirit të buzmit ndër ara të njëjtin funksion kishte: që hiri i hyjnisë së flijuar të ringjallej bashkë me bimët e arave me një forcë të re.

Mark Tirtja, Kulte të bujqësisë dhe të blegtorisë në popullin tonë, «Etnografia Shqiptare IX», Tiranë 1978.


Të përgjithëshme
Islamizimi te shqiptarët

1. Arsyet dhe format e paraqitjes së islamizimit


Shkaqet e përhapjes relativisht të shpejtë të islamit në Siujdhesën Ballkanike1 - para së gjithash në Bosnjë dhe Shqipëri - nuk ishin religjioze por të llojit juridik dhe ekonomik. Sipas rregullave të së drejtës fetare (Fikh) i takonte çdo musliman të shtresës së lartë sunduese politike të Perandorisë Osmane, përderisa të gjithë jomuslimanët ishin të përjashtuar plotësisht nga të drejtat politike.2 Kalimi në islam kuptohej njëkohësisht edhe si ngritje në shtresën e lartë politike, që gëzonin privilegje të ndryshme. Shtresa e ulët jomuslimane - të ashtuquajturit „Rajah" - ishte gati pa të drejta dhe ishin të detyruar të paguanin tatim (dizja) të lartë për frymë të popullsisë.3 Këto përfitime ekonomike dhe privilegjore të shtresës së lartë muslimane ishin natyrisht një shtytje e fuqishme të „turqizohen" me pranimin e islamit. Në fakt kalimi në islam pasonte thuajse menjëherë pas pushtimeve turke. Në fillim ishin individë, të cilët „turqizoheshin", pastaj vinin fshatrat dhe më në fund gjithë krahinat dhe rajonet fisnore.

Ky zhvillim ndihmohej nga pasiguria e përgjithshme juridike dhe korrupcioni i sistematizuar, ku jo-muslimani në raport me nëpunësit turkë dhe feudalët ishte i përjashtuar. Ky drejtim i keq i administratës turke, i cili vërehej që nga fundi i kohës së vjetër osmane - pjesa e parë të shek. XVI dhe pastaj në kohën e mesme dhe të vonshme osmane merr përmasa të mëdha e që lidhej me sistemin e shitjes së posteve për çdo vit. Blerja e një posti shtetëror ishte një kapital, i cili duhej të shfrytëzohej sa më shpejt dhe mundësisht të sjellë rentë të lartë, ngase mbajtësi përkatës i ndonjë posti nuk ishte i sigurtë se a do të vijë apo jo ndokush tjetër në postin e tij. Prandaj nëpunësit turkë përpiqeshin me të gjitha mjetet në mënyrë të pamëshirshme të nxjerrin tatime të larta nga popullata e varfër dhe e torturuar. Përballë këtij despotizmi me shtypje të vazhdueshme popullata kishte mundësinë të zgjedhë mes ikjes në ndonjë krahinë tjetër (ose në Dalmacinë Jugore venedikase fqinje) dhe islamizimin. Nëse ndokush nuk donte ta lëshonte vendin detyrohej të „turqizohej". Të paktën kështu mund t'i ikej shtypjes së rëndë tatimore të aristokracisë muslimane dhe nëpunësve. Nga kjo arsye ekonomike shprehej përhapja e shpejtë dhe e pandalshme e islamit ndër shqiptarë pasi që islamizimi si lëvizje veç kishte filluar.

Islami ka ngulë këmbë në shumë vende të Siujdhesës Ballkanike: fillimisht në Bosnjë dhe Herzegovinë. Atje menjëherë pas okupimit turk të vendit (1463) një pjesë e madhe e popullsisë ka kaluar në islam - para se gjithash aristokracia. Motiv i padyshimt i aristokracisë ka qenë dëshira për mbajtjen e tokave; një arsye tjetër, e cila islamin atje e bënte aq popullor qëndron shumë më thellë. Anëtarët e religjionit bogomil, që ishte shumë i përhapur - e ashtuquajtur „kisha boshnjake"5 - për shkak të kundërshtimit të tyre ndaj katolicizmit romak, pra mu për këtë pa rezistencë me dëshirë kanë pranuar islamin. Që nga mbarimi i shekullit të XV është bërë një „përforcim" si lëvizje e masës.6

Pastaj islamizimi prej shek. XVI përfshinte edhe krahinat tjera ballkanike. Atje pjesërisht ndikuan kushtet tjera psikologjike.

Në Bullgarinë Lindore përhapja e islamit mbështetej pjesërisht në „turqizim" të popullatës paraturke të krishterë (të ashtuquajtur „Pomakët" në Radope), ndërsa pjesa më e madhe mbështetej me ardhjen, ngulimin e bujqëve anado-turq dhe tatarë në mënyrë të planifikuar.7 Në ujdhesën e Kretës është bërë një islamizim në mënyrë të ngjajshme si në Shqipëri: pas okupimit turk (1669) bëhej një kalim masiv në islam, një pjesë si pasojë e shtypjes turke, dhe pjesa tjetër nga arsyet e njohura ekonomike.8 Përderisa greku më parë jepte lirinë se besimin, te shqiptarët mesatarisht ishte e kundërta. Shqiptari është i gatshëm të paguajë lirinë nga shtypja politike me çmimin e besimit të trashëguar. Kjo bindje ka gjetur shprehjen e saj në proverbin e njohur shqiptar „ku esht shpata, esht feja".9 Ky vlerësim tepër i vërtetë shqiptar i lirisë nacionale, sociale dhe personale ka lehtësuar „turqizimin". Ismalimizimi ka arritur përmasa më të mëdha në Shqipëri13 , ku atë fuqimisht përfshinte që nga fillimi i shek. XVI.

Burime të ndryshme na mundësojnë këtë ngjarje ta përcjellim prej shek. XVI deri në shek. XIX në proceset kryesore dhe t'i njohim shkaqet dhe pamjet e jashtme. Ne kemi një numër të madh të relacioneve Venedikasel 1 dhe Raguziane12 si dhe raportet e klerikëve vizitatorë13 të ipeshkvijëve katolikë që përmbajnë të dhëna të sakta mbi raportet e të krishterëve dhe muslimanëve në vende të veçanta dhe rajone fisnore. Këtyre u bashkangjiten edhe raportet e udhëtimeve. 14

Gjatë islamizimit në tokën shqiptare ka ardhur te paraqitja e çuditshme e një sinkretizmi religjioz.15 Kalimi, që gati përherë bëhej vetëm nga arsyet ekonomike, nuk ka ndryshuar fillimisht aspak në pikëpamjet, mënyrat e jetës dhe në zakonet e të „turqizuarëve". Shumëherë kalimin në islam e proklamonte, e bënte vetëm kryefamiljari me çka arrihej liria nga tatimet shtypëse për frymë të popullsisë. Anëtarët tjerë të familjes mbetnin në besimin e krishterë. Për këto shkaqe në ndonjë vend kalonte në islam vetëm një fshat i një fisi përderisa fshatrat tjerë mbeteshin katolikë.16

Të „turqizuarit" pranonin sipërfaqësisht islamin dhe shkonin të premteve në xhami për aq sa vëmendja nga rrethi musliman ishte e pashmangshme. Fshehtas i qëndronin besnikë fesë së tyre të krishterë, ata i përcillnin edhe mëtutje zakonet e krishtera të agjërimit, sakramentet, nderimin e shenjtërve dhe kultet relikte. Kështu deri në fillim të shek. XIX ka pasur një numër të madh të fshatrave dhe krahinave që kanë qenë „kriptokatolikë". Pikëpamjet e krishtera dhe zakonet zvetënoheshin në bestytni. Nga pikëpamjet bestytnike qëndronin këta të „turqizuarit" edhe mëtutje pranë zakoneve të hershme të krishtera, ata lavdëronin shenjtërit e tyre, shtegtonin në shenjtërore bile edhe i pagëzonin fëmijët e tyre, ata me pagëzim shihnin një mjet mbrojtës magjik.17 Mirëpo kohë pas kohe me kalimin e gjeneratave humb plotësisht vetëdija e besimit të krishterë e të „turqizuarve" sipërfaqësorë.

2. Fillet e „turqizimit": renegatat e veçanta


Isamizimi gjithkund filloi me „turqizimin" e individëve të cilëve me këtë u jepej mundësia për avansim, pasuri dhe pushtet.18 Pokështu ishte edhe në Shqipëri. Që nga okupimi i Shqipërisë nga Turqia ishte pjesëmarrës një renegat shqiptarë me influencë: Veziri i Madh Gedik Ahmed Pasha (mbytet më 1482).19 Raste të tilla të renegatës shqiptare mbesin prapë deri në gjysmën e dytë të shek. XVI pak a shumë të veçuara. Por që në shek. e XVI një numër i madh i shqiptarëve të „turqizuar" luanin një rol prirës në ushtri dhe administratën e Perandorisë Osmane. Prej shumë nacioneve, prej të cilave përbëhej shtresa e lartë e renegatës në Konstantinopojë, shqiptarët qëndronin në vendin e parë, pas tyre për nga numri dhe rëndësia vinin boshnjakët. Në fund të shek. të XVI në Konstantinopojë kishte një numër të madh të shqiptarëve renegatë në poste të larta, pos tjerash dy pashallarë, një Hasseki (gruaja më e dashur e Sulltanit), një dhëndërr i Sulltanit.20 Shumica e vezirëve atëherë kishin qenë me prejardhje shqiptare. Pranë të turqizuarve shqiptarë ishin edhe serbët dhe boshnjakët e turqizuar si elemente kryesore të shtresës udhëheqëse të renegatës që në atë kohë formohej në kryeqytetin e Perandorisë. Këta renegatë me pushtetin e tyre bëhen udhëhapës të islamizmit.21

Kështu në fillim u turqizuan vetëm të krishterët ambiciozë ose edhe familje të tëra që donin të bënin emër ose të paktën t'i shpëtonin ngarkesave tatimore, e para së gjithash tatimit për frymë të popullsisë dhe „haraçit në gjak" (turq. Dew§irme). Kalimi masiv në islam, si duket, pastaj, ka qenë në Bullgari dhe në aristokracinë boshnjake. Në krahinat tjera ballkanike një lëvizje e vërtetë e kalimit në islam është bërë së pari në mbarim të shek. XVI dhe fillim të shek. XVII, para së gjithash në Shqipëri. Familjet më të forta të vendit mundoheshin me anë të „turqizimit" ta shpëtonin pasurinë e tyre dhe të siguronin pozitën që kishin. Me kalimin në islam pranoheshin në shtresën e lartë muslimane ku fitonin të drejtat dhe përparësitë e tyre.

Një shembull i qartë është zhvillimi i dalluar i shtresës së renegatës në qytetin e Shkodrës.22 Kur me marrëveshjen venediko-turke (1479) Shkodra bëhet turke, një pjesë e shqiptarëve emigroi ndërsa me kohë pjesa tjetër e mbetur "turqizohej". Sipas një gojëdhëne (që nuk e jep kohën e saktë) thuhet se një ditë të gjithë pronarët e tokave kanë marrë urdhërin nga pashai që ta argumentojnë me shkrim pronësinë e tyre. Përgjigjja e tyre ishte se ata nuk posedojnë kurrëfarë shkrese për argumentimin e pronësisë, sepse ata pronat e tyre i kishin trashëguar me gjenerata. Kështu pashai iu lexon një ferman (urdhër) të Sulltanit, me të cilin të gjitha pronësitë e të krishterëve të cilët nuk e argumentojnë pronësinë me shkrim të shpallen toka të Sulltanit. Pastaj pronarët e tokave kishin një mundësi që ta merrnin një dëshmi turke e cila do t'ua kthente pronat, nëse ata do të kalonin në islam. Të gjithë pronarët e krishterë të tokave janë përpjekur që në këtë mënyrë t'i marrin përsëri tokat e veta e kështu si pasojë e saj turqizohen. Pastaj prishen edhe kishat e krishtera në Shkodër ose janë kthyer në xhami. Vetëm jashtë qytetit në bregun verior të Bunës është ruajtur një kapelë.

3. Zhvillimi i islamizimit deri në fillim të shek. XVII


Deri në mbarim të shek. XVI kalimet në islam kanë mbetur ende të kufizuara në renegata të vetme dhe ato familjare. Popullatën fshatare të Shqipërisë në atë kohë islamizmi ende nuk e kishte përfshirë. Në vitin 1577 Shqipëria Veriore dhe Qëndrore ishte krejtë katolike.23 Hierarkia katolike e vendit duket se ka qëndruar edhe mëtutje në shtrirjen e vjetër. Argjipeshkvijtë dhe priftërinjtë vërtet kanë vuajtur nën jotolerancën turke.24 Pastaj - kah fundi i shek. XVI - fillon islamizimi si lëvizje masive. Në fillim të shek. XVII në islam kishte kaluar përafërsisht e 30-ta. pjesë e popullsisë shqipatre.25 Që nga kjo pikë kohore filloi islamizimi të përhapet më shpejt. Qëkur Sulltan Selimi i II. më 1569 urdhëron konfiskimin e të gjitha të ardhurave të kishave të krishtera të Perandorisë (përveç në Konstantinopojë, Brussa dhe Adrianopol) bashkësitë e krishtera bien në një gjendje edhe më të pavolitshme.26 Falë vetëm gatishmërisë për flijim apostolik dhe qëndrueshmërisë së françeskanëve, që kishin marrë përsipër punën baritore-shpirtërore gjithëkund nëpër provincat turke në shekujt vijues në territoret katolike është mundur të kryhen punët baritore- shpirtërore. Mirëpo ky veprim u ka kushtuar me vdekje martire shumë françeskanëve misionarë guximtarë.27

Shematizmi i vitit 1577 i gjeografisë kishtare të Shqipërisë28 përmban të dhëna të vlefshme mbi gjendjen e dioqezave në veçanti. Në qytetetë e Shkodrës dhe Lezhës (Alessio) në atë kohë kishte "shumë të krishterë" në rrethin e arqipeshkvit të Krujës,29 300 fshatra të krishtera. „Vescouato Cinense",30 në jug 60 milje më largë kishte 80 fshatra të krishtera, poashtu edhe argjipeshkvia e mbetur jetime Stephana që shtrihej 80 mile larg kësaj, kishte nja 200. Është theksuar në mënyrë të qartë se në të gjitha këto famulli vlente riti latin dhe që këto famulli ishin nën përkujdesjen e argjipeshkëvit të Antivarit.* * Në rrugën prej Lezhës për Novobërdë, në një udhëtim që zgjatje prej pesë ditë që shpiente nëpër malsësitë veriore shqiptare, territori i rrugëtimit katër ditor, i takonte ritit latin ndërsa teritori i udhëtimit të ditës së fundit i takonte ritit „grek". Poashtu në zonën e banuar me serbë në Janieuo (Janjevë) dhe Trepcia (Trepçë) kishte katolikë.

Disa vite më vonë mësojmë nga raportet e vizitatorëve apostulikë hollësi të tjera të rëndësishme për gjendjen kishtare dhe politike të atëhershme në provincat ballkanike turke. Në fillim të vitit 1584 Papa Gregori i XIII, i cili përpiqej në mënyrë të veçantë për misionet orientale dërgonte dy vizitatorë apostullikë në Ballkan: Kanonistin e Zarës Allesandro Komulovic, dhe jezuitin Tommaso Raggio.31 Në raportet e vizitatorëve, në bazë të përshtypjeve, Komulovic e jep një pamje të qartë për gjendjen e Kishës në këto troje.32 Të krishterët jetojnë shumë të shtypur nga pushteti osman dhe e dëshironin lirinë. Popullata ballkanike e armatosur mirë do të kishte mundësi ta mobilizonte një ushtri të fortë. Vetëm në Veri të Shqipërisë - deri në pjesën kah Durrësi (Durazzo) - do të ishin nja 40.000 burra të aftë për luftë; i tërë ky rajon i takon Kishës katolike. Në „Epirusin e mbetur" (dmth. Shqipëria jugore dhe Epiri) dhe në Maqedoni numri i „grekëve" ishte shumë më i madh. Atje do të mund të jenë më tepër se 100.000 burra të aftë për luftë. Një mobilizim jo të lehtë do të mund ta paraqiste Hercegovina, Slavonia, Kroacia dhe Serbia. Në rajonin e Bosnjes dhe Danubit deri kah Beogradi kishte 200.000 të aftë për luftë dhe poaq në Bullgari. Numri i të krishterëve në Detin e Zi nuk do të ketë më pakë se 400.000.33 Nëse këto të dhëna të raportuara nga vizitatori ndoshta janë të tepruara, mund të konsiderohet si e sigurtë se në të gjitha këto territore një pjesë e madhe e popullsisë kishte ruajtur krishtenizmin.34

Pak më vonë një relacion në arkivin e Vatikanit (nga fundi i shek. XVI ose i viteve të para të shek. XVII) jep hollësi dhe të dhëna numerike, një paraqitje të pasur të rrethanave kishtare në Shqipëri.35 Autori, prift anonim, i këtij raporti thotë se vetëm një e tridhjeta e shqiptarëve janë muslimanë („turqë"), kurse të gjithë të tjerët janë të krishterë edhe atë katolikë të ndarë në shumë parti sipas prirjes së tyre për Papën, Venedikun ose Napolin.36 Venedikasit duke pasur parasysh interesat e tyre tregtare me Orientin, kërkonin të mbetnin në mirëkuptim të mirë me Portën, kështu refuzuan planin e përkrahur nga Roma dhe Napoli për kryengritjen kombtare shqiptare kundër sundimit turk.

Kjo paraqitje plotësohet nga një shkresë e një prifti vizitator e vitit 1599:37 numri i katolikëve në Shqipëri në atë kohë ishte 70.000 pa provincën kishtare të (An)Tivarit. Numri i ortodoksëve („serbë" dhe „grekë") ishte edhe më i madh. Në tërë Shqipërinë ishin vetëm 130 priftërinjë (meshtarë), që prej tyre një pjesë e madhe jetonte haptas në konkubinat. Numri i përgjithshëm i popullsisë - pa ortodoksë - ishte 150.000 shpirtëra.38 Kështu që numri i të „turqizuarve" do të duhej të ketë qenë poaq i madh sa edhe i katolikëve. Katolikët vuanin më shumë nga telashet otodokse (greke), se sa nga sundimi turk. Me kërkesën e „grekëve" është dashur të paguanin edhe kishat katolike për patriarkanën ekumenike në Konstantinopojë. Në këto kushte të vështira nuk ka qenë e çuditshme që shumë hoqën dorë - para se gjithash në mungesë të priftërinjëve - ata pjesërisht bëhen muslimanë, pjesërisht ortodoksë të ritit grek apo serb.

Një shembull i qartë i dobësimit kishtar në atë dhjetëvjetësh ishte historia e argjipeshkvisë së (An)Tivarit, që nga mesjeta e vonshme ka qenë si qendër e primatit të Serbisë dhe Shqipërisë. Në vitin 1571 (An)Tivari i Venedikut, mbas një mbrojtje trimërore, bie në duart e turqve. Argjipeshkëvi Johannes Bruno d'Olchinio (1551-1571) që kishte marrë pjesë personalisht në mbrojtje është burgosur dhe vdes pas disa vjetësh në burg. Me këtë fillon për këtë rajon, që deri në këtë moment ishte i pastër me katolikë, një krizë e rëndë. Kështu kohë pas kohe, priftërisë ortodokse nga Patriarkana e Pejës, e favorizuar nga Perandoria Turke, i shkon për dore të sprapsë dhe ta shtypë ritin latin.

Në qytetin e (An)Tivarit Katedrala e Shën Gjergjit shëndrrohet në xhami, ndërtesa argjipeshkvore bëhet rezidencë e guvernatorit turk. Nga 20 kishat e qytetit dhe 10 të rrethit, kursehen vetëm ajo e Shën Elisë dhe Shën Marisë „in Suburbana". Shenjtëroret tjera plaçkiten dhe shkatërrohen, konfiskohen pasuritë e kuvendeve (manastireve) dhe kishave. Një pjesë kalon në duart e ortodoksëve. Prej përafërsisht 30 Abacive të Benediktinëve dhe Bazilianëve (poashtu dhe Abacia e Shën Marisë e murgeshave - femrave - në Rotazio në bregdet, Abacia e benediktinëve në (An)Tivari dhe nga 7 kuvendet (manastiret) e françeskanëve, që e bënin provincën shqiptare, asnjë nuk i ka shpëtuar kësaj katastrofe. Katolicizmi që në sytë e turqëve ishte si religjion i armikut të vjetër Venedikut, e që ishte i urryer, duhej tani të zhdukej përfundimisht.

Argjipeshkvia e (An)Tivarit mbetet tashmë tetë vite jetime (pa argjipeshkëv). Pastaj emrohet Ambrosio Antonio Capizio (o.min.obs.) për argjipeshkëv. Gjatë gjithë kohës sa ishte në detyrë (1579-1599) nuk ka guxuar të rezidojë në qytetin e tij argjipeshkvor. Ai ka qëndruar në Budvë (Budua) të Venedikut fqinjë, prej ku ai pjesërisht kishte disa mundësi t'i kryente, udhëhiqte punët dhe detyrën e tij. Edhe në kohën e pasardhësit të tij Tommaso Orsini (o.s.fr., 1599-1607) s'ndryshon gjë.39

Argjipeshkëvi Ambrosio është përpjekur edhe me ndërmjetsimin e diplomacisë venedikase të ndikojë në marrjen e një urdhëri (nxjerrjen e një firmani) të Sulltanit, me anë të të cilit do të ishin mbrojtur personi dhe pronësia e argjipeshkvit nga veprimet arbrirtare të nëpunësve vendor turk. Nëpunësi venedikas nuk ishte munduar fare në këtë drejtim ngase ai ishte i mendimit se kjo nuk do të sillte gjë. Kur një ditë argjipeshkëvi, megjithatë, shkon nga qendra e atëhershme e Budvës (Budua), i pajisur si vizitatorë për në (An)Tivar, arrestohet dhe futet në bug nga turqit, rrahet me shufër, ku nga ky keqtrajtim edhe vdesë.

Pasardhësi i tij Tommaso Orsini e merr titullin „Vicarius Apostolicus in locis finitimis Turcicae dominationis". Para se gjithash ai është përpjekur ta mbajë fisin fqinjë serb të Pashtroviqëve (Pastrovici) larg nga shizma.

Vetëm Marino Bizzi, i cili në vitin 1609 emërohet argjipeshkëv i (An)Tivarit ia del, nëpërmjet lidhjeve të tija me një turk në detyrë të lartë të nxjerrë një firman, me anë të të cilit i sigurohet ushtrimi i plotë i jurisdiksionit argjipeshkvor në rrethin e tij pa pengesë.40 Sipas këtij firmani argjipeshkëvit të ri i mundësohet që në vitin 1610 të ndërmarrë një udhëtim vizitatorë nëpër Shqipërinë Veriore dhe Kosovën mbi të cilin udhëtim na ka lënë një raport shumë të vlefshëm.

Udhëtimi vizitatorë41 shpiente në tërë provincën kishtare në të cilën bënin pjesë Shqipëria Veriore dhe Dardania („Kosova"). Pikë nismëtare ishte qyteti Budva (Budua) në Dalmacinë venedikase. Prej aty udhëtimi shpiente në (An)Tivari, Lezhë (Alessio) nëpër teritorin Bregumatja në afërsi të vendit Krieja, pastaj nëpër krahinat malore Mirditë, Prizren, Novobërdë, Novipazar. Përshtypjet janë të shënuara në raportin e hollësishëm të vizitatorit me një pamje të qartë të përparimeve të islamizimit të asaj kohe. Përmasa e islamizimit vërtet ishte e ndryshme në treva të veçanta. Përderisa pjesa më e madhe e popullsisë së rezidencës të argjipeshkvisë së (An)Tivarit e kishte pranuar islamin, fshatrat e të gjithë këtij rajoni, pjesa mes (An)Tivarit dhe Lezhës, kishin mbetur ende të krishtera. Mirëpo islamizimi kishte filluar të depërtojë edhe në pjesët fshatare. Në disa fshatra veç kishte disa familje të "turqizuara". Tërësisht ishte islamizuar vetëm një fshat i vetëm. Në pjesët kufitare kah rrjedh lumi Mat dhe Ishmi islamizimi kishte arritur shkallën më të madhe. Familje të tëra bile edhe fshatra të tëra janë „turqizuar", për t'i ikur tatimeve. Raportet mes të krishterëve të mbetur dhe të turqizuarve ishin të mira. Disa kishin kaluar vetëm sipërfaqësisht por në brendi kishin mbetur të krishterë. Në një fshat muslimanët e martuar me gratë e krishtera jepnin kontributin e tyre për mjetet jetësore të priftërinjëve katolikë.

Në pellgjet e trevave të Dardanisë islamizimi poashtu ishte shumë i përhapur. Popullata e vjetër sllave ishte ortodokse. Katolikët ishin kryesisht popullatë e imigruar shqiptare të cilëve iu bashkohen edhe disa boshnjakë dhe raguzianë. Krejt ndryshe ishte gjendja e Kishës në krahinat malore të Shqipërisë Veriore. Atje islamizimi ende nuk kishte depërtuar fare. Luftëtarët e zellshëm të fiseve malore qëndronin të patundur në besimin katolikë.

Arsyet e turqizimit ishin vetëm të llojit ekonomik. Njerëzit përpiqeshin t'i largoheshin shtypjes tatimore. Prandaj shumë kaluan vetëm në mënyrë sipërfaqësore e ndërruan besimin e tyre. Nga këto premisa krijohet një sinkretizëm i çuditshëm religjioz. Të turqizuarit ruanin edhe mëtutje zakonet e tyre të krishtera e qëndronin pranë tyre. Në një fshat ata merrnin pjesë në festën kishtare të Shën Elisë sikurse edhe katolikët. Në disa vende i pagëzonin fëmijët e tyre sipas zakoneve të krishtera ngase në pagëzim shihnin një botkuptim magjik. Raportet mes të turqizuarve dhe të krishterëve duket të kenë qenë gjithkund të mira.

Si arsye kryesore e islamizimit të pandalshëm për argjipeshkvinë qëndronte në mungesën e priftërinjëve dhe edukimin me mangësi të paparamendueshme të klerikëve. Raporti vizitator cekte shumë shembuj të mjerueshëm. Dy priftërinjë në krahinën Bregumatja nuk dinin të shkruanin fare e shumë pakë të lexonin. Argjipeshkëvi ishte dashur që të dyve t'ua mësonte liturgjinë. Raste të tilla të paditurisë kishte edhe në vendet tjera. Padituria e priftërinjëve bartte shpejt në popull shumë bestytni. Këtu vijojnë poashtu edhe mangësitë morale të priftërinjëve.

4. Shtrirja e mëtutjeshme e islamizimit deri në mbarim të shek. XVII


Parashikimet e errëta të argjipeshkëvit Bizzi se në shtatë vjetët e ardhshëm edhe të krishterët e mbetur poashtu do të kalojnë në islam nuk u realizuan. Mirëpo „turqizimi" në dhjetë vjetët e ardhshëm mbërthehet fuqishëm. Një pamje të vështirë të rrethanave kishtare na jep një relacion i vitit 1621.42 Në atë kohë argjipeshkvia e Lezhës mbetet jetime për njëmbëdhjetë vjet. Françeskanët, të cilët e marrin përkujdesjen shpirtërore (puna pastorale) në këto famulli, ndërsa ia lejonin vetës lloj-lloj të drejte dhe përparimi, kishin kundërshtuar urdhërin e vikarit gjeneral të ipeshkvisë së tyre dhe bile fizikisht e kishin keqtrajtuar. Argjipeshkvia e Lezhës në atë kohë u nda në tri pjesë: në rajonin bregdetar, rajoni „Ultra Montes" (Dibra) dhe rajoni „Intra Montes" (Mati). Në pjesën bregdetare rrethanat kishtare deri në një masë ishin të kënaqshme. Gjendja shumë e keqe ishte në pjesën e Dibrës. Atje nuk kishte fare klerikë. Populli ishte lënë plotësisht jashtë dore dhe kishte humbur plotësisht mardhëniet e brendëshme me jetën kishtare, u kishin mbetur vetëm emrat e krishterë. Kishat e atjeshme krahasoheshin me strofullat e hajdutëve.43 Rajoni „intra montana" ishte shkretuar plotësisht nga hajdutët e përhershëm. Kishat ishin shkatërruar. Jeta kishtare është shuar. Në atë kohë ngjajshëm ishte edhe në famullitë tjera. Në vitin 1623 rrethanat kishtare edhe në argjipeshkvinë e Shkodrës ishin në rënie të plotë.44  Firmani i Sulltanit, që i jepet argjipeshkëvit Marino Bizzi në vitin 1609,45 nuk e kishte dhënë mbrojtjen e popullatës së krishterë nga intoleranca turke për të ardhmen. Në periudha të caktuara kohore edhe priftërinjët e krishterë bien viktimë e intolerancës turke. Kështu në vitin 1624 prifti i zellshëm Markus nga Chisagnio, nga një fshat i cili sot nuk ekziston më, burgoset dhe pasi që ai refuzon kalimin e tij në islam vritet. Kufoma e tij, mbas një pagese që kishin dhënë besimtarët e tij për nxjerrjen e saj, varroset në famullinë e vendlindjes.46

Në vitin 1630 për habi të tij kishte vërejtur vizitatori klerik se në fshatin Vilesa në rajonin malor të Drinit gjysma e popullsisë kishte kaluar në islam.47 Mu në ato vite islamizimi kishte depërtuar fuqishëm. „Turqizimi" ishte bërë një dukuri e zakonshme, të "turqizuarit" më nuk mënjanoheshin nga katolikët e mbetur besnikë. Vizitatori pohonte se të krishterët dhe renegatët jetonin sëbashku në një shtëpi e në një familje.48 Mirëpo në brendinë e Malësisë së Shqipërisë Veriore islami në atë kohë nuk kishte shtrirje që ia vlen të përmendet.49

Një relacion i vitit 1634 përshkruan ipeshkvinë e Pultit.50 Popullata e kësaj krahine kodrinore numronte më shumë se 20.000 shpirtëra të krishterë. Pasi që në tërë rajonin janë vetëm dy priftërinjë, ku njëri prej tyre për shkak të moshës vështirë e kishte të lëvizte, kanë bërë që disa të krishterë në një numër të vogël të kalojnë në islam. Ky fis përbëhej prej luftëtarëve trima sa s'thuhet, të cilët para pak muajsh sanxhakut turk, që kishin pasë dashur ta vënin nën kontrollë këtë rajon, ua kishin shkaktuar një humbje me përmasa shkatërruese. Për religjionin dhe sendet religjioze ata dijnë vërtet pak, mirëpo ata i qëndrojnë besnikë krishtenizmit.

Në rajonin e Kosovës popullata e imigruar shqiptare qëndronte në besimin katolik.51 Tërë ky rajon i takonte argjipeshkvisë së (An)Tivarit. Një pjesë e madhe e popullsisë e këtij rajoni ishte ortodokse dhe ishin nën patriarkun serb të Pejës (Ipek). Në atë kohë një pjesë e madhe e popullsisë shqiptare ishte detyruar të kalojë në islam. Në qytetin e Prizrenit kishte 12.000 muhamedanë („turq"), gati të gjithë me prejardhje shqiptare, përveç këtyre kishte vetëm 200 katolikë dhe 600 ortodoksë. Më herët në fushat përreth shumë fshatra kishin qenë katolikë, mirëpo për shkak të mungesës së priftërinjëve dhe trysnive turke kishin kaluar në islam. Nga e njëjta arsye brenda katër vjetëve në 200 fshatrat e krahinave malore të Shqipërisë Veriore diku 2000 shpirtëra kishin kaluar në „sekte osmane". Ata prifta të pakët që janë, janë aq të pashkolluar sa që shumë pak e dijnë alfabetin. Prandaj detyrë e madhe në të ardhmen është - këtë e thekson vizitatori në raportin e tij shkoqur - rritja dhe edukimi i priftërinjëve në mënyrë të planifikuar.

Qyteti i Shkupit është i banuar nga pjesa më e madhe me muhamedanë e që shumica ka prejardhje shqiptare. Katolikë janë 17 familje me 50 shpirtëra.

Në Kratovë janë 40 shtëpi katolike me diku 160 shpirtëra, në Karadak - Mali i Zi i Shkupit, diku 4000 katolikë.

Novobërda është e banuar nga muhamedanët, serbët dhe katolikët (400 shpirtëra), Jagneuvo (Janjeva) prej muhamedanëve dhe serbëve. Përveç këtyre atje janë edhe 400 katolikë.

Në rajonin e Prishtinës jetonin muhamedanët, serbët si dhe nja 100 katolikë. Para një kohe të shkurtë kanë imigruar nga Shqipëria edhe 10 familje tjera katolike.

Trepça ka 50 familje katolike me më tepër se 200 shpirtëra. Procopoe (Prokuplje) disa familje katolike shqiptare, në Jagodno 10 shtëpi katolike.

Interesant është një shënim mbi raportet gjuhësore: Katolikët e Prizrenit flisnin shqip dhe sllavisht ndërsa nëpër fshatra flisnin vetëm shqip.

Fati i kishës katolike në të gjitha këto pjesë ishte i lidhur ngusht me raportet politike mes Perandorisë Osmane dhe fuqive katolike fqinje. Në përgjithësi ipeshkëvijtë katolikë përpiqeshin të qëndrojnë jashtë politikës. Mirëpo në vitin 1645, pas shpërthimit të luftës venediko-turke në Kretë (1645-1669), ipeshkëvijtë katolikë të Durrësit, Shkodrës dhe Lezhës të nxitur nga argjipeshkëvi i (An)Tivarit, të kurdisin një komplot politik në favor të venedikasëve, me qëllim që venedikasit ta marrin, ta kenë në dorë qytetin e Shkodrës. Plani zbulohet dhe dështon. Kjo ka qenë një arsye e re e mëtutjeshme për përndjekjen e popullsisë katolike. Argjipeshkëvijtë e Shkodrës dhe Sapës ishin detyruar të iknin në teritorin venedikas, për t'iu shmangur vdekjes. Dy françeskanë, Ferdinandi nga Abbisola dhe Jakobi nga Sarnano, që trimërisht qëndruan në Shkodër, i ngulën në hu të gardhit me urdhërin e pashait, ngase ata e kishin refuzuar kalimin në islam. Popullsisë katolike i rritet shtypja tatimore dhe të gjitha dredhirat e ndryshme administrative. „Turqizimi" e merr një vrull rishtas të madh. Shumica i shmangen „turqizimit" me ikje. Kështu 3000 shqiptarë katolikë ikin në rajonin e Venedikut fqinjë (Dalmacinë Jugore), që t'i lagohen shtypjes.52

Rreth kësaj kohe - kah mesi i shek. XVII - lëvizja e kalimit (në islam) kishte marrë përmasa të mëdha. Në Shqipëri numri i katolikëve duhej të kishte ra prej 350.000 në 50.000.53 Sipas një relacioni të vitit 1648 në atë kohë në pjesën bregdetare të Zadrimës kishin qenë 1000 shtëpi, 700 prej tyre të krishtera, të tjerat muslimane. Ortodoks kishin qenë vetëm disa shtëpi, të cilat me ndikimin e ipeshkëvit katolikë kalojnë në katolicizëm.54

Në të njëjtin vit 1648 qyteti i Ulqinit (Dulcigno) ishte gati i tërë përfundimisht musliman. Nga qyteti depërtoi islamizmi nëpër fshatrat e rrethinës.55 Në rajonin e atjeshëm bregdetar të „Markoviqëve" („Markovici") kishin „reneguar" të gjitha fshatrat.56 Reth të njejtës kohë islamizmi kishte përfshirë gati gjithë rajonin e Durrësit. Një relacion57 për një vizitacion që ka të ngjarë se kishte ndodhur pak vite pas vitit 1640, e tregon këtë në mënyrë shumë të qartë. Qyteti i njohur ishte dobësuar shumë. Kishat ishin shëndrruar në gërmadha, pjesërisht ato ishin prishur nga ndikimi i motit e pjesërisht nga hidhërimi shkatërrues turk. Vetëm disa bashkësi kishtare kishin mbijetuar. Këto bashkësi kishin një numër të vogël të besimtarëve. Shumë bashkësi kishin kaluar në islam,58 dhe vetëm në 50 vjetët e fundit.59 Tani më e 100-ta pjesë e popullsisë nuk ishte e krishterë, dhe ishte për tu friguar - kështu thotë vizitatori - që edhe ata pak të mbetur që qëndronin ende në krishterizëm, do të heqin dorë poashtu brenda 10 viteve.

Po kështu islami tashmë ishte në epërsi në ipeshkvitë e Krujës, Lisia (Lezha), Benda dhe Albanum, pra në ato krahinat malore të Shqipërisë Qendrore. Në luginën e Drinit të Zi (ipeshkvia Canova) islami ishte zotrues i vetëm.60

Njëkohësisht islamizimi kishte depërtuar edhe në pelgjet e Shkodrës. „Turqizohen" fshatra të tëra, për t'i ikur ngarkimeve të padurueshme tatimore. Poashtu keq ishte edhe me ipeshkvitë sufragane të Durrësit. Në Krujë61 ishte zhdukur ish kisha ipeshkvore, ndoshta ajo është djegë nga turqit. Në shumicën e fshatrave të ipeshkvisë së Krujës veç në atë kohë shumica e popullsisë kishte kaluar në islam. Ngjajshëm qëndronte edhe ipeshkvia fqinje Lisia (Lezha),62 që përfshinte krahinat malore si Mirditën dhe Matin. Edhe këtu pjesa më e madhe popullsisë kishte kaluar në islam. Të njëjtën pamje e jepnin edhe ipeshkvitë jugore Benda63 dhe Albanum (Elbasani).64 Kisha ipeshkvore në Elbasan ishte shkatërruar nga muhamedanët. Popullata e qytetit përbëhej tani vetëm prej muslimanëve dhe ortodoksëve „grekë". „Grekët" ishin armiqtë edhe më të mëdhenjë të katolikëve se „turqit". Edhe më keq ishte në ipeshkvinë Canova (Dibër),65 që përfshinte pellgjet e Drinit të Zi. Në tërë ipeshkvinë nuk ishin 350 katolikë, ndër ta as 40 burra.

Një relacion tjetër i vitit 1648 na jep një pamje për përbërjen e ipeshkvive sufragane të veçanta të provincës kishtare të Durrësit.66 Pastaj në atë kohë në rrethin metropolitan të Durrësit kishte 25 famulli me 2520 shpirtëra, në ipeshkvinë Canova 23 famulli (600), në ipeshkvinë Albanum (Elbasani) 17 famulli (3610), në ipeshkvinë Benda 17 (2988), në ipeshkvinë e Krujës 23 famulli (3863), në ipeshkvinë Lisia 28 famulli (11606).

Rrethi metropolitan i (An)Tivarit67 në atë kohë kishte vetëm edhe 5000 katolikë. Në Spizza (Spic) pjesa më e madhe e popullsisë kishte kaluar në ortodoksi.

Është me vlerë të madhe për njohuri tona mbi gjendjen kishtare në Shqipëri në mesin e shek. XVII një relacion i misionarit Francesco Leonardi të vitit 1648.68 Në përgjithësi këtu përshkruhet gjendja në Mal të Zi (Zenta). Popullata që numronte mbi 80.000 shpirtëra, i takonte ritit serbo-ortodoks. Një entuziazëm kishtar atje nuk vërehet. Vetëm agjërimet e parashikuara i kryenin në mënyrë të rreptë të pabesueshme. Sikur të kishte pasur misionarë të përshtatshëm, mirë do ta kishte fituar popullatën për një union kishtar. Në Mal të Zi ka disa katolikë si fisi Këlmendi dhe Gruda që se ishin pa prift.

Argjipeshkvia fqinje e (An)Tivarit është e rrethuar nga ortodoksët. Me ndikimin ortodoks shkrihet popullata katolike. Qyteti i Shkodrës është i banuar nga pjesa e madhe e të krishterëve. Ipeshkvia me
20.000 shpirtëra ishte pa ipeshkëv. Prandaj tashmë në vijën bregdetare të Markoviqëve (Markovici) janë turqizuar fshatra të tëra. Në argjipeshkvinë Sfoccia e bashkuar me ipeshkvinë fqinje të Shkodrës, fshatra të tëra nga shtypja tatimore turke kalojnë në islam;69 ngjashëm ishte edhe me ipeshkvinë e Ulqinit (Dulcigno), e cila ishte poashtu e bashkuar me Shkodrën; qyteti tashmë ishte përfundimisht musliman. Nga qyteti islamizimi depërton edhe nëpër vende përreth. Banorët e krishterë kalonin në shërbim të zotërinjëve turkë dhe humbnin fenë e krishterë.70

4. Gjendja morale ndër klerikët ishte shumë e keqe.


Priftërinjët i kalonin kufijt e rregullave kishtare, ata kërkonin për punën e tyre një pagesë të pabesueshme, sa që profesioni i tyre rritet e kalon në një tregti. Pashkollimi i klerikëve të vegjël ishte i paparamendueshëm. Për shkak të kësaj mungese jeta kishtare shkatërrohet. Kishat ishin lënë pas dore dhe gati plotësisht pa mjete të shenjta.

Relacionet me të dhënat numerike na ofrojnë, pra, një pamje të saktë.71 Katolicizmi - para se gjithash në provincën kishtare të Durrësit - me përparimet e islamizimit ka pësuar humbje të tmerrshme. Përballë kësaj gjendjeje dëshpruese të gjithë vizitatorët jepnin mendimet e tyre praktike për përmirësimin e gjendjes. Vetëm kleri me një moral dhe ndjenjë të lartë, të ngritur mund ta ndalë depërtimin e mëtutjeshëm të islamizimit. Në përgjithësi ishte më lehtë dhe më e durueshme të veprohet me banorët e rrafshit se sa me banorët malsor të papërmbajtshëm. Kleri është plotësisht i paaftë, bile edhe me françeskanët edukimi kishtarë është dobësuar. Por entuziazmi serioz i një çete të françeskanëve bie në pjesën e dytë të shekullit. Madje edhe mes ipeshkvijëve kishte grindje. Ata akuzonin njëri tjetrin për uzurpim gjatë vakancës (emrimi nëpër poste).

Edhe shtegtari turk Ewlija Tschelebi (vdes më 1680) në librin e tij të njohur të udhëtimit (sejahetname) jep të dhëna shumë të vlefshme për Shqipërinë, që si duket e kishte vizituar disa herë.72

Mbas mesit të shek. XVII islami bënte robërimin më të madh në rajonin e ipeshkvisë së Durrësit. Kur vizitatori apostolik Shtjefën Gaspari në vitin 1672 i bëri një udhëtim vizitator kësaj ipeshkvie,73 për habi të tij ai konstatoi se gjatë dy tre dekadave të fundit një numër i madh i fshatrave kishte kaluar në islam për t'iu ikur tatimeve shtypëse.(74)

Në shumë fshatra në besim të vjetër qëndronte vetëm edhe një numër i vogël i grave. Një numër i madh i fshatrave posaçërisht në krahinën malore Çermenika janë "turqizuar" nën udhëheqjen e famullitarit të tyre të deritanishëm. Kalimi në islam bëhej gjithkund për shkaqe materiale; prandaj disa bashkësi, të cilat sipërfaqësisht ishin „turqizuar", qëndronin fshehurazi në fe të tyre të vjetër.75 Në disa bashkësi të shtypura nga tatimi të detyruar të turqizohen, ata si rrugëdalje kanë zgjedhur që nga secila familje të kalojë vetëm nga një në islam. Kjo nuk ndikoi gjë. Bashkësia ishte e detyruar edhe mëtutje të paguante tatimin.76 Atëherë vetë në qytetin e Durrësit ishin vetëm dy katolikë, e tërë popullata tjetër e qytetit ishte muslimane ose ortodokse.

Se sa kishte përparuar islamizimi në fillim të shek. XVIII mësojmë nga dy statistikat kishtare katolike të vitit 1703 dhe 1708, ku për ipeshkvitë dhe famullitë në mënyrë të veçantë japin numrin e familjeve dhe të shpirtërave të të tre besimeve - Katolikëve („Christiani"), muslimanëve („Turchi"), ortodoksëve („Scismatici").77 Nga këto, për vitin 1703 del kjo pamje: në gjashtë bashkësitë famullitare, të cilat i takonin argjipeshkvisë së (An)Tivarit në rajonin e shtetit Osman, tashmë mbizotrojnë muslimanët në masë të madhe. Në numrin e përgjithshëm të popullsisë prej 6691 shpirtërave, 3714 janë muslimanë, 2046 katolikë dhe 931 otodoksë. Këtu shtohet edhe fisi Markovici („li Popoli Markovichi") i cili me 19 shtëpi e popullonte rajonin mes (An)Tivarit dhe Ulqinit. Ky fis përfshinë diku 1000 muslimanë dhe 250 otodoksë.

Në krahinën fqinje, Karina, nuk ka fare katolikë. Qyteti i Ulqinit me shtëpitë përreth ("Villete) kishte popullsinë gjithë muslimane në një numër prej 4000 shpirtëra. Në vend të hapur janë 6361 muslimanë dhe vetëm 1186 ortodoksë përball.

Në ipeshkvinë e Shkodrës janë 19 bashkësi famullitare, 14 prej tyre në rrafsh dhe 5 në malësi. Në rrafsh katolikët dhe muslimanët kishin një numër gati të barabartë: 1341 katolikë, 1296 musliman, 31 ortodoks. Në malësi katolikët e kishin një numër tepër më të madh: 2355 Katolikë, 1552 muslimanë, 144 ortodoksë.

Ipeshkvia e Sapës (Zadrimës), që në pjesën jugore kufizohej me lumin Drin, e jep të njëjtën pamje: në malësi kishte 639 muslimanë ndërsa 7959 katolikë, ortodoksë nuk kishte. Në rrafshina të kësaj ipeshkvie kishte 6191 katolikë dhe 1430 muslimanë, ortodoksë nuk kishte.

Ipeshkvia fqinje e Lezhës përbëhet vetëm prej ultësirave (kishte 2327 katolikë, 777 muslimanë). Edhe këtu mungojnë ortodoksët.

Për argjipeshkvinë e Durrësit statistika thekson në veçanti se para 40 vitesh kishte 4 ipeshkvi sufragane dhe famulli të shumta, tani ishin shkrirë për shkak të turqizimit.78 Në rrafsh muslimanët tashmë numronin 3232 pjestarë ndërsa katolikë ishin 1795. Ortodoksë nuk kishte. Në malësi ishin 5626 katolikë dhe 6321 musliman, ortodoksë nuk kishte.

Mbi famullitë e argjiipeshkvisë së Durrësit jepen të dhënat e qyteteve dhe fshatrave përreth, të cilat janë vetëm muslimane; i gjithë kantoni malorë i Matit, fshatrat mes Shqipërisë së ulët me qytetet më të rëndësishëme Durrësin, Krujën dhe Tiranën.

Statistika Kishtare e vitit 170879 - pesë vjet më vonë - për fat të keq e jep vetëm numrin e katolikëve. Megjithatë nga kjo ne nxjerrim një pamje të islamizimit.

Në argjipeshkvinë e (An)Tivarit numri i katolikëve ishte rritur shumë: prej 2046 në 2653. Edhe më e veçuar ishte rritja e numrit në ipeshkvinë e Shkodrës. Brenda pesë vjetësh numri i katolikëve është rritur prej 3696 në 14.217, pra katër herë më shumë. Për këtë është vështirë të jepet një shpjegim i besueshëm.

Këto dy statistika kishtare të vitit 170380 dhe 170881 tregojnë se islamizimi në fund të shek. XVII kishte arritur suksesin më të madh. Në atë kohë në pjesën e rrafshtë të ipeshkvisë së Shkodrës kishte dy herë më shumë muslimanë se katolikë. Në malësi të Shkrelit, Rrjolit, Kastratit, Hotit, Këlmendit dhe Grudës, që i takonin të njëjtës ipeshkvi muslimanët e përbënin vetëm 1/4 e gjithë popullsisë. Në Ipeshkvinë e Sapës (Zadrima) islamizimi ishte vetëm në fillim. Në rrafshinë ishte turqizuar vetëm 1/5 e popullsisë, në malsi diku 1/4. Në ipeshkvinë e Lezhës në islam kishte kaluar vetëm 1/7 e popullsisë. Në argjipeshkvinë e Durrësit në rrafshinë kishin kaluar 2/3, në malësi më tepër se gjysma. Popullata e Matit kishte kaluar e tëra në islam, poashtu edhe qytetet e rëndësishme Kruja, Tirana dhe Durrësi. Pjesa e Shkumbinit dhe Drinit të Zi nuk ceket fare. Islamizimi atje tashmë kishte fshirë të gjitha shenjat e jetës kishtare.

Këta numra tregojnë se islami qysh atëherë e kishte arritur shtrirjen e sotshme në Shqipërinë e dikurshme katolike. Mirëpo përparimet e islamit bëhen edhe gjatë gjithë shek. XVIII dhe XIX. Por islami që këtu përhapej më tepër në kurriz të kishës greko-ortodokse në Shqipërinë Qendrore e Jugore.82

Me islamizimin e shqiptarëve fillon një lëvizje e përhapjes së karakterit popullor shqiptar, para së gjithash në Kosovë. Popullata shqiptare, e cila atje kishte imigruar në mesjetën e vonshme në pjesën e dytë të shekullit XVII fillon një dyndje masive83 e shqiptarëve, të cilët fillimisht i qëndronin besnikë besimit katolikë84 e që më vonë turqizohen. Që nga viti 1634 një pjesë e madhe e pupullsisë shqiptare të Kosovës duhet të ketë kaluar në islam. Në qytetin e Prizrenit në atë kohë kishte 12.000 muslimanë („turq"), gati të gjithë me prejardhje shqiptare, përveç kësaj vetëm 200 katolikë dhe 600 ortodoksë. Dikur në fushat përreth kishte pasur shumë fshatra katolike (pra, shqiptare), por në mungesë të priftërinjëve dhe për shkak të telasheve nga ana e turqëve aristokratë ata turqizohen. Nëpër fshatra katolikët përdornin vetëm gjuhën e tyre shqipe ndërsa në qytetin e Prizrenit shumë e kishin mësuar edhe gjuhën sllave. Ngjajshëm si në Prizren ishte edhe në qytetin edhe më të madh të Shkupit. Këtu pjesa më e madhe e muslimanëve ishte me prejardhje shqiptare.85

Edhe në malësi kishte depërtuar islami. Kështu në rrethin e Pukës turqizohen një numër i familjeve të krishtera për të mbetur mirë me lidhjet me turqit. Raporti mes të turqizuarve dhe të krishterëve nuk ndryshon fare, mbetet i paprekur. Të turqizuarit qëndronin edhe mëtutje pranë zakoneve të tyre të hershme të krishtera dhe i lavdëronin edhe mëtutje shenjtërit vendorë të zakonshëm.86

Ky islamizim i jashtëm "kosovar" i rajonit të Gjakovës, Prizrenit, Pejës bëhet, para se gjithash në pjesën e dytë të shek. XVII. Shqiptarët katolikë të Veriut i ishin bashkangjitur depërtimeve të ushtrisë austriake kundër turqëve (1689). Kur tërhiqen austriakët këta shqiptarë, për ta shpëtuar jetën e tyre, ishin të detyruar ose të iknin bashkë me austriakët ose të islamizoheshin në mënyrë sipërfaqësore ku duhej të merrnin emra turkë dhe të shkonin në xhami, mirëpo ata feshehtasi e jetonin jetën dhe zbatonin ritet katolike. Këta kriptokatolikë emrohen si „laramanë"87 . Argjipeshkvitë katolikë të Shkupit ishin të detyruar ta lejojnë këtë „kriptokatolicizëm", të detyruar nga gjendja e rrezikshme, që këta kriptokatolikë edhe pas „turqizimit" mëtutje të merrnin sakramentet.

Ndryshe zhvillohej situata në Shqipërinë ortodokse Jugore. Ndër kantonet e ndryshme në malësi të atjeshme, rajoni i Himarës (Chimara)88 , mbanin një qëndrim të veçantë të papërkulshëm ndaj besimit ortodoks dhe dashurisë së lirisë. Banorët luftarakë të malësisë bregdetare akrokeraunike duronin zgjedhën e sundimit të dhunshëm turk vetëm me mëri të tepërt. Prej Himarës janë përsëritë tentimet për një kryengritje të armatosur. Bisedimet janë bërë me Venedikun, Spanjën dhe Kurien papnore që të kërkonin prej këtyre fuqive dërgimin e armëve, ndihmën ushtarake dhe përkrahjen financiare. Një sukses i vërtetë i këtyre përpjekjeve për liri megjithatë dështoi. Himara mbeti e turqëve, por mbeti e „paturqizuar". Islami aty nuk gjeti vend.

Georg Stadtmuller


Faktorët për përhapjen e fesë islame në Shqipëri (shek.XVI-XVIII)
Përhapja e fesë islame filloi kryesisht me pushtimet osmane. Deri në fund të shek.XVI rritmet e përhapjes nuk ishin të njëllojta, si në fshat dhe në qytet. Në fund të shek.XVI, popullsia e qyteteve dhe e kështjellave ishte rreth 62% e krishterë dhe 38% ishte kthyer në fenë islame[1]. Në fshat rritmet ishin më të ngadalta. Kështu në sanxhakun e Vlorës ishte islamizuar 2.4% e popullsisë rurale, në sanxhakun e Delvinës 0. 7%, në zonën e Korçës, Bilishtit, Hurpishtit, Bilishtit vetëm 1%, në sanxhakun e Elbasanit 2-5%, në sanxhakun e Ohrit 7.3%[2]. Në të dy zonat, në krejt tokat shqiptare, të krishterët përbënin 90.5% të numrit të përgjithshëm, kurse myslimanët 9.5 %[3].

Këto shifra dëshmojnë se deri në fund të shek.XVI nuk është përdorur dhuna në përqafimin e fesë islame.

Nga gjysma e dytë e shek.XVI filluan të rriten gjithmonë e më shumë roli dhe ndikimi i islamit dhe i parimeve të tij. Gjithnjë e më shumë dallohej kufiri midis myslimanëve dhe të krishterëve. Islamizimi përfshiu më gjërësisht sferën ideologjike, politike, administrative, ushtarake, gjuhësore dhe të jetës në Perandori. Legjislacioni osman i jepte përparësi dhe favore popullsisë që përqafonte fenë islame. I gjithë sistemi shoqëror, politik dhe ekonomik i shtetit osman e vuri ekzistencën e të krishterëve në varësi të myslimanëve, në kushtet e një joshjeje të vazhdueshme.Faktorët e përhapjessë fesë islame janë: politikë,. ekonomikë, gjyqësoro-fetarë, me karakter të përgjithshëm dhe të veçantë

1.Faktorët politikë


Shteti osman synonte të kishte një mbështetje të gjerë myslimane në Ballkan. Nga ana tjetër, grupe të caktuara të popullsisë vendase shprehën gadishmërinë për t’u integruar nën shtetin osman. Pa përqafuar fenë islame, një gjë e tillë ishte e pamundur. Ndryshe nga krishterimi, islamizimi ishte sistematik dhe nën kontrollin dhe drejtimin e shtetit. Një faktor i parë politik, që ndikoi në përhapjen e fesë islame ishte kolonizimi, duke vendosur familje të tëra në rajone të ndryshme të Shqipërisë[4]. Në mjaft kështjella të qyteteve kryesore të Shqipërisë, si në: Shkodër, Elbasan, Berat, Vlorë, Durrës, Gjirokastër, Prizren, Shkup, Ohër etj., u vendosën garnizone jeniçerësh. Numri i jeniçerëve nuk duhet të ketë qenë i madh[5]. Në Shqipërinë e Veriut kolonizimi osmano-turk la disa gjurmë. Në trevën e Kosovës u sollën kolonë turq. Në regjistrat e kësaj zone elementi turk dallohet, si p.sh turk Bali, turk Ahmeti etj[6]. Më rastin e ndërtimit të qytetit të Elbasanit u vendosën aty edhe shumë gazinj, që luftonin për fenë islame. Në Dibër kolonistët ishin funksionarët e garnizoneve të kështjellave. Kolonizimi preku më tepër qytetet shqiptare të Maqedonisë Perëndimore, si në Shkup, Kërçovë, Sfetigrad, Ohër e Manastir[7]. Në krahinën e Delvinës u vendosën jyrykë për ndërtimin e anijeve dhe ngarkimin e mallrave, kurse më 1574-ën jyrykët Ovçe Poljes punonin minierat e Dukagjinit, të Kamenovës etj.[8]

Gjatë shek.XVI-XVII ndodhi një rrudhje e madhe e jyrykëve të vendosur në tokat shqiptare. Kështu, në Sfetigrad, më 1566-ën kishte 179 oxhaqe, kurse në virtin 1672 ata ishin reduktuar në 19 oxhaqe. Në sanxhakun e Prizrenit, në fund të shek.XVI u prekën nga kolonizimi 25 fshatra[9]. Pa dyshim, këta jyrykë, veçanërisht ata të vendosur nëpër qytete, luajtën një rol në propagandimin dhe njohjen e fesë islame.

 Në kuadrin e kolonizimit në Shqipëri u sollën spahinj të huaj[10]. Ashtu si në vendet e tjera, kolonizimi në Shqipëri mbaroi në fund të shek.XVI, prandaj edhe rolin e tij do ta pranojmë deri në këtë periudhë, si një faktor i jashtëm, që ndikoi pak në islamizimin e shqiptarëve. Në Shqipëri nuk ka pasur ndonjë politikë kolonizuese me pikësynim të caktuar politik. Kolonizimi nuk pati një karakter masiv.

Nëpërmjet sistemit të dhjetës së gjakut( devshirme) merreshin me mijra fëmijë të krishterë në çdo 4-5 vjet dhe çoheshin në pallatin e sulltanit për të mbushur radhët ushtarake, që nga pallati sulltanor deri në repartet e jeniçerëve dhe të reparteve kalorsiake të pushtetit qëndror. Përfshirja dhe asimilimi i tyre ishin faktorë të sigurtë për përhapjen e fesë islame[11].

Kjo politikë u ndoq deri në shek.XVII. Në vitin 1638 të dërguarit e sulltanit do të vinin sipas zakonit për të marrë 10 000-12 –000 çuna për t’i bërë turq dhe jeniçerë[12]. Në literaturën historike është shprehur mendimi se në Shqipëri sistemi i devshirmesë është zbatuar deri në vitet ’40 të shek.XVII, sepse deri atëherë ishte i dokumentuar. E.Çelebiu, ndonëse nuk e përmend këtë sistem, jep një të dhënë interesante, që e zgjat edhe disa dhjetëvjeçarë jetën e këtij sistemi. Duke folur për Starovën, me 17 fshatra, pohon se këtu vjen një nga jeniçerët e caktuar nga sulltani për të mbledhur qindra djem nga raja të krishterë dhe i çon në Stamboll[13].

Në shek.XVI vazhdoi thyerja e mëtejshme e klasës feudale shqiptare nëpërmjet sistemit të içogllanëve dhe të gulamëve[14]. Gjatë kësaj periudhe të gjithë spahinjtë e krishterë përqafuan fenë islame. Në fund të shek. XVI timaret zotëroheshin nga klasa ushtarake, kryesisht vendase e islamizuar. Vazhdoi joshja e të krishterëve për të ndërruar fenë, duke u dhënë zotërime. Me urdhër të sulltanit, të dt. 25 nëntor 1560, të krishterit Gega i jepet një timar prej 3 000 akçe, meqenëse ishte dalluar në shtypjen e kryengritjes në sanxhakun e Ohrit. Ai shkoi në Stamboll, ku u bë mysliman me emrin, Sefer[15].

Përveç zgjerimit, shteti vazhdoi ta forconte atë edhe më shumë. Vetëm në vitet 1560 sulltani u dha mjaft timare myslimanëve të thjeshtë që kanë marrë pjesë në shtypjen e lëvizjeve kryengritëse. Kështu, më 28 tetor 1560, ai, u dha tri timare të madhësive 5 000-6 000 akçeve, atyre që ishin dalluar për trimëri në shtypjen e kryengritjeve. Më 24 nëntor 1560 Ahmetit, birit të spahiut Xhafer, iu dha një timar mbi 1 000 akçe, meqenëse u dallua për trimëri në shtypjen e lëvizjes kryengritëse në sanxhakun e Ohrit. Po atë ditë, sulltani u akordoi nga një timar edhe pesë personave të tjerë të dalluar, konkretisht: Bajramit, i cili kishte prerë kokë kryengritësish; Mehmetit e Balit, si pjesëmarrës në fushatë. Një ditë më vonë sulltani u dha timare: Mustafait, të birit të Abdullahut, Mustafa Kethydait dhe Ibrahimit me motivacionin se kishin treguar trimëri në luftë kundër kryengritësve në sanxhakun e Ohrit[16].

Shteti osman nxiste spahinjtë myslimanë duke u dhënë shtesa timaresh atyre që dalloheshin për trimëri në luftë kunër kryengritësve. Kështu, më 7 shkurt 1574, Ahmetit, të birit të Ali Subashit, zotërues i një timari prej 10 400 akçesh, i jepet një timar, meqenëse kishte prerë disa kokë kryengritësish shqiptarë[17].

Në fund të shek.XVI timaret, ziametet zotëroheshin pothuajse të gjitha nga myslimanët. E njëjta dukuri vazhdoi edhe në shek.XVII-XVIII[18]. Jo rrallë, vetë shërbimi ushtarak shërbeu si një faktor detyrues për përqafimin e fesë islame. Në kështjellën e Zhulatit kishin qenë ushtarë të krishterë, por Mehmet Pasha i Vogël u kishte ndaluar shërbimin mbrojtësve  të krishterë, prandaj ata u bënë myslimanë[19]. Nga mesi i shek.XVII e deri vonë mbrojtësit e kështjellave ishin myslimanë[20].

Kalimi në fenë islame do të thoshte ngjitje drejt majave më të larta të shoqërisë osmane për të gëzuar privilegje të shumta. Në radhë të parë hapeshin dyert e administratës ushtarake deri në postin e vezirit të madh. Nga studimi që kemi bërë për periudhën 1506-1850 kemi indentifikuar mbi 35 vezirë të mëdhenj me origjinë shqiptare, zëvendësmbret si: Mehmet Aliu e Ibrahim Pasha; vezirë dhe admiralë; këshilltarë të sulltanit, si Koçi Beu, nga Mborja e Korçës etj[21].

Duke parë se luftërat dhe karriera ushtarake nuk sillnin fitime, si dikur, shumica e grupeve feudale i kthyen sytë nga toka, duke u bërë zotërues të çifligjeve, të cilat fituan të drejtën e qytetarisë gjatë zbatimit  të Reformave të Tanzimatit. Zotërues çifligjesh dalin nga rangjet më të larta deri te agallarët. E nisim me kryeportierët e pallatit( kapuxhibashët) shqiptarë[22], vazhdojmë me jeniçerë[23], spahinj të hershëm(gulam –i spahi), kadinjtë[24],komandantë ushtarakë( mirallaj)[25], nga paria lokale vendase( ajanët) me tituj bejlerësh[26].

Në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit kemi gjetur raste të pashallarëve, si çifligarë, përveç pashallarëve të njohur deri tani, si çifligarë, si: Ali pashë Tepelena, Bushatllinjtë, Kokajt, Alizotajt, Alltunët e Kavajës, Vrionasit, Vërlacët etj.[27]

 Më poshtë për nga rangu vinin bejlerët, që për nga numri dhe i sipërfaqeve ua kalonin edhe pashallarëve[28]. Në shek.XVII bejlerët përbënin shumicën dërmuese të çifligarëve. Kjo vihet re në regjistrat e taksave të jashtëzakonshme të periudhës 1678-1746[29].

Përveç bejlerëve, çifligarë kishte edhe shumë agallarë. Veçojmë Mehmet aga Biçakçiun, themelues e familjes çifligare të Biçakçinjve[30]. Përveç familjes së Biçakçinjve kishte shumë agallarë të tjerë, zotërues çifligjesh[31]. Kjo gjendje vazhdoi deri në fund të shek. XVIII, prej nga fillojnë të dalin çifligarë të krishterë. Të gjithë administratorët e çifligjeve ishin myslimanë[32].

Pushteti financiar nga baza në qendër ishte i ndërtuar mbi bazën e sheriatit. Për ta bërë bindës këtë problem jemi ndalur në një aspekt të ngushtë, në përkatësinë fetare të të ngarkuarve për vjeljen e detyrimeve shtetërore dhe të sipërmarrësve të tyre. Në radhë të parë, pëlqeheshin myteferikatë, njerëzit e afërt të pallatit sulltanor, ajo kategori nëpunësish të lartë, që përbënin situatën e sulltanit, ose që shoqëronin vezirin e madh dhe vezirët e tjerë. Kështu, në vitin 1646, të drejtën e vjeljes së taksës për krahinat e Vlorës, Skraparit, Myzeqesë e gëzoi Jusufi, një nga myteferikat e oborrit perandorak[33]. Në vitin 1680, Zejneli, qeveritar të Ohrit e të Delvinës, ishte ngarkuar të vilte xhizjen në të gjithë Rumelinë; në vitin 1770, qeveritari i Shkodrës ishte ngarkuar të vilte xhizjen në sanxhakët që drejtonte[34]. Në vitin 1700-1701, të drejtën e vjeljes së xhizjes në sanxhakun e Vlorës e gëzoi nëpunësi më i lartë që furnizonte pallatin sulltanor( kasapbashi), Mehmet Agai; në vitin 1713, Aliu kishte marrë në sipërmarrje vjeljen e xhizjes në sanxhakët e Vlorës, të Elbasanit e të Ohrit[35]. Më shpesh, si vjelës të detyrimeve shtetërore, dalin eprorët e ruajtësve të portave të pallatit(Kapuxhibashë), qeveritarët e tjerë, si vezirë, valinjtë e Rumelisë, qeveritarët e sanxhakëve shqiptare[36].

Të gjithë të ngarkuarit me vjeljen e detyrimeve shtetërore ishin myslimanë të rangjeve të larta. Këta të ngarkuar ose sipërmarrës të parë ngarkonin njerëz të tyre, ose ua jepnin në sipërmarrje personave të tjerë. Këta ishin bejlerë dhe agallarë, të gjithë myslimanë. Kështu, në vitin 1701, Ali Beu kishte marrë përsipër të mblidhte taksën e xhizjes në kazanë e Beratit[37]. Shembuj të kësaj natyre janë të shumta[38].

E njëjta dukuri është edhe në vjeljen e e taksës së bagëtive. Në vitin 1645, qeveritari i Vlorës, ishte ngarkuar të vilte xhelepin në sanxhakët e Vlorës, Elbasanit, Vlorës dhe të Ohrit[39]. Në vitin 1681-1682 të drejtën e vjeljes së taksave të bagëtive në mukatanë e Vlorës e morën Juysuf Çelebiu dhe Ahmet Çelebiu kundrejt 15 000 akçeve[40]. Në vitin 1700, sipas kanunit të vjetër, Dervish Beu mori në sipërmarrje taksën e bagëtive në kazanë e Beratit për llogari të vitit 1700 kundrejt 11 000 akçeve[41]. Në vitin 1704, Mehmeti, nga kapuxhibashët e oborrit të sulltanit dhe kasapbashi i tij, morën në sipërmarrje taksën e bagëtive në sanxhakët e Vlorës e të Elbasanit[42].

E njëjat gjendje ishte në vjeljen e detyrimeve të jashtëzakonshme shtetërore. Të ngarkuarit i jepnin në sipërmarrje disashkallëse dhe të gjithë ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1700, kasapbashi i pallatit, Mehmet Agai, të drejtën e vjeljes së taksave të jashtëzakonshme në sanxhakun e Vlorës ia dha në sipërmarrje të dytë, Mustafa Agait[43].

Raste shumë të rralla kemi ndeshur sipërmarrës të krishterë, për rajone të vogla, si fshatra. Kështu, në vitin 1676-1677, të drejtën e sipërmarrjes së xhizjes në fshatin Roshnik e kishte marrë i krishteri bojaxhi Komnini[44]. Dihet se sipërmarrësit duhej të dorëzonin si paradhënie gjysmën e shumës që do të mblidhej, prandaj ata duhej të gjenin dorëzënës që të bëheshin garant për realizimin e detyrës dhe mundësinë financiare. Nga sa kemi konsultuar në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit, del se të gjithë dorëzënësit ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1677, dorëzënës i Omer Agait u bë tregtari i Beratit, Jusuf Çelebiu, banor i pasur i qytetit të Beratit[45].

 Përveç taksave shtetërore, edhe taksat që shkonin në favor të pushtetit lokal, zotëruesit ua jepnin në sipërmarrje vetëm myslimanëve. Kështu, në vitin 1686, e drejta e vjeljes së detyrimit “shpenzime për fushatën perandorake të Moresë”, i ishte dhënë valiut të Rumelisë, Zejnel Pashës, kurse ai për mbledhjen e saj në kazanë e Beratit ngarkoi Jahja Again. Myslimanë ishin mbledhësit e taksave “ Ndihmë në kohë lufte e në kohë paqe[46].”

Zotëruesit e feudeve përdorën dy rrugë për vjeljen e asaj pjese të rentës të paracaktuar për ta: me anë të përfaqësuesve dhe të sipërmarrjes. Në të dyja rastet, të gjithë ishin myslimanë[47]. Këta sipërmarrës mbanin tuituj: bej dhe aga.

 Sipërmarrësit e detyrimeve që shkonin në favor të feudalit (spahi apo çifligar ) të gjithë ishin myslimanë. Kjo është mjaft domethënës në parapëlqimin e myslimanëve të pasur për caktimin e përfaqësuesve ose të sipërmarrësve. Vjelësit e mukatave të duhanit, të kripës, të vajit të ullirit, ishin myslimanë; sipërmarrësit e vjeljes së taksave të pazarit e të peshës, të matjeve, ishin të gjithë myslimanë[48].

Në disa raste tek sipërmarrësit ndeshen cilësime të tilla, si: lëkurë regjës, mëndafshpunues Ymeri, kapelebërës Hyseini, papuxhi Sinani, të gjithë myslimanë[49].

Jo vetëm vjelësit e së dhjetës ishin myslimanë, por edhe ata të ispenxhës, që merrej nga të krishterët, ishin myslimanë. Në vitet 1647-1648, Memish Pashmakçiu e Musa Pashmakçiu ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e taksat e tjera të zakonshme të fshatit Kamçisht kundrejt 52 groshëve perandorakë[50]. Muço e Zot Beu nga Vlora ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e Pojanit, që varej nga mukataja e Karahaxhiut, nga haset perandorake[51].

Preferenca e myslimanit ishte shtrirë deri tek rojet e fshatrave. Shumica e rojeve në fshatra ishin myslimanë, madje nuk mungojnë raste kur të krishterët ngarkonin roje myslimane, duke shkuar tek kadiu. Në maj të viti 1700, të krishterët e qytetit të Beratit deklarojnë se kishin caktuar Hasanin, Hyseinin dhe Ibrahimin, nga fshati Qereshnik, si rojtarë të vreshtave të tyre në vendin e quajtur Goricë, me një shpërblim prej 2700 akçe[52].

Në shek.XVII-XVIII, veçanërisht gjatë luftrave osmano- veneciane, osmano- austriake dhe ruso-osmane, shteti osman vazhdoi të angazhohej në luftëra të shumta, të cilat kërkonin forca të shumta ushtarake dhe mjete financiare, por gadishmëria e forcave ushtarake sa vinte dhe ulej. Në këto kushte u rrit shumë numri i ushtarëve me rrogë dhe u shpall mobilizimi i përgjithshëm ushtarak(nefir-i am), që nënkuptonte në radhë të parë mobilizimin e një numri të caktuar personash të aftë për luftë. Krahas spahinjve, në rekrutim përfshiheshin edhe banorë të qytetit[53]. Sipas një urdhëri sulltanor të vitit 1679 u hartua një listë me ushtarë, të dërguar në luftë kundër Rusisë. Nga lista del se të rekrutuarit ishin të gjithë myslimanë[54]. Për nevojat e luftës, në vitin 1686 nga popullsia myslimane e qytetit të Beratit duhej të mobilizoheshin 211 veta, të gjithë myslimanë[55]. Një vit më vonë kërkoheshin nga nahija e Beratit 50 ushtarë(sekbanë) për mbrojtjen e kështjellës së Vlorës. Të gjithë duhej të ishin myslimanë[56]. Porosia që ushtarët të ishin myslimanë të devotshëm dokumentohet në shumë raste[57].

Në fermanet e këtij lloji theksohej se ata duhej të ishin myslimanë të vendosur, me sedër dhe të zotë për luftë. Theksimi « myslimanë të vendosur», «me sedër « dhe «të zotë për luftë» dëshmon për parapëlqimin e ushtarëve me përkatësi myslimane. Në kushtet, kur një pjesë e popullsisë shërbimin me rrogë e kishte mjet jetese, ai shërbente si mjet politik për përqafimin e fesë islame. U mjaftuam me termin parapëlqim, mbasi vetëm në dy raste mobilizimi ushtarak ka përfshirë edhe të krishterë[58].

Pushteti politik ishte ndërtuar mbi parimet e sheriatit, i cili i përjashtonte të krishterët nga të drejtat politike. E nisim këtë pjesë me një fakt të thjeshtë. Urdhërat e pushtetit qëndror u drejtoheshin qeveritarëve të sanxhakëve, parisë (ajanëve) komandantëve, bejlerëve, agallarëve dhe njerëzve të punës ( ish erleri), të gjithë myslimanë. Kështu, urdhëri i vitit 16 prill 1646 për vjeljen e xhizjes në sanxhakun e Vlorës u drejtohej: kadinjve, kethydave të vendit, kryekomandantëve të jeniçerëve, zaimëve dhe ajanëve të vendit[59].

Të gjithë nëpunësit duhej të ishin myslimanë. Madje edhe tellalli, një nga rangjet më të ulta, që bënte të ditur vendimet dhe urdhërat, duhej të ishte mysliman[60].

Kjo praktikë ka vazhduar edhe në shek.XVIII. Në vitet 1737-1738 në Berat u emërua tellall Mehmet Basha, me garancinë e Myrteza Tellallit[61].

Nga sa parashtruam deri këtu del se pushteti osman kishte si mbështetje qeveritarët, bejlerët dhe bijtë e tyre, kethydatë e esnafëve, agallarët dhe njerëzit e punës.

Faktorët politikë do t’i mbyllnim me qëndrimin e shtetit ndaj fesë. Perandoria Osmane, si një shtet teokratik fetaro-ushtarak, vendoste fenë mbi gjithëçka. Për rrjedhojë, shteti bëhej një faktor politik për shtrirjen e fesë islame. Ata që ngrinin krye kundër shtetit vështroheshin në fillim si armiq të fesë e pastaj të shtetit. Qysh në vitin 1570 bejlerbeu i Rumelisë i cilëson kryengritësit e zonës së Shkodrës si «të pafe» që kishin ngritur krye dhe kishin njohur për zotër venecianët. Sulltani urdhëroi bejlerbeun që të shkojë me të gjitha forcat kundër armiqve të nëmur[62]. Qëllimi është i qartë. Luftës kundër kryengritësve shqiptarë, sulltani përpiqej t’i jepte ngjyrën e një lufte fetare, të drejtuar kundër të pafeve që nuk i nënshtroheshin sheriatit.

Administrata osmane dhe vetë sulltani çdo urdhër e mbështetnin në sheriat dhe në Kura’n. Gjatë luftës austro-osmane(1683-1699)në një urdhëresë të dt. 1 maj 1689 thuhet:” Meqë armiku i fesë ka shpërthyer tashti në agresion e në sulme, në bazë të fetvasë së nderuar, që është lëshuar me këtë rast për mbarë besimtarët dhe për ta, që besojnë në një Zot të vetëm, lufta e shenjtë është bërë detyrë fetare që duhej kryer medoemos, për të rekrutuar mobilizimin e përgjithshëm të burrave të zotë për luftë……Eshtë vendosur që për prestigjin e fesë së shenjtë, të niseni[63]! Në një ferman të dt. 16 dhjetor 1688, drejtuar valinjve të krahut të majtë të Rumelisë, thuhet: Sipas Kura’nit vrituni me të gjithë paganët. Kjo është detyra fetare, më e rëndësishme, të bashkohemi dhe të derdhim energji për të shporur dhunën e armiqve nga popullsia myslimane. Sipas urdhërit të Kura’nit luftoni në rrugë të Perëndisë me pasuritë tuaja, me shpirtrat tuaja, ka dalë fetvaja e shenjtë. Kush del prej feje meriton ndëshkime të rrepta në këtë botë, e dënim të pikëllueshëm në botën tjetër[64]. Vënia e fesë mbi shtetin ka vazhduar gjatë gjithë periudhës që kemi marrë në studim dhe në shek.XIX[65].

Në zgjerimin e fesë islame ndikuan një varg faktorësh politikë. Secili pati rolin e vet në varësi të kohëzgjatjes dhe efektit të tij. Thyerja e klasës feudale shqiptare, parapëlqimi i myslimanëve në shërbimin ushtarak dhe vendosja e fesë mbi shtetin, ishin ndër faktorët kryesorë politikë.

2.Faktorët ekonomikë


Në kuadrin ushtarak e politik, shteti vazhdoi politikën e angazhimit të popullsisë me disa detyra të veçanta, kundrejt çlirimit nga disa detyra të tjera. Sipas regjistrave kadastralë të gjysmës së dytë të shek.XVI familjet myslimane të Krujës ishin ngarkuar të ndihmonin qeveritarin në mbledhjen e detyrimeve, kurse familjet e krishtera ishin ngarkuar të mirëmbanin mjediset, si: vendrojet, tophanenë, hambarët, armatimet e kështjellës, të urave. Banorët myslimanë të qytetit të Beratit ishin ngarkuar të merrnin pjesë me pajimet e veta në mbrojtjen e Vlorës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në zonën e Kurveleshit, kurse banorët myslimnë të qytetit të Elbasanit ishin ngarkuar të mbronin kështjellat e Durrësit dhe të Bashtovës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në krahinën e Elbasanit. Kështu ishte vepruar për banorët e Gjirokastrës, të Përmetit, të Këlcyrësetj[66].

Nga shembujt del se popullsia myslimane ngarkohej kryesisht me detyra ushtarake, si: mbrojtje të kështjellave, shtypjen e kryengritjeve, vjeljen e detyrimeve shtetërore, kurse popullsia e krishterë me detyrime: si: mirëmbajtje të kështjellave, të urave, të rrugëve, që nuk ishin veçse punë angari. Kjo bëhej me qëllim që të nxitej popullsia e krishterë të përqafonte fenë islame, mbasi detyrimet ushtarake ishin më të parapëlqyera, sepse sillnin fitime të mëdha, kurse ato të popullsisë së krishterë, ishin angari dhe barrë e rëndë. Kjo politikë dha frytet e veta. Në qoftë se në shek.XV nuk kishte ndarje të detyrave midis popullsive me besime të ndryshme, në fund të shek.XVI detyrat ushtarake ishin ishin privilegj i popullsisë myslimane.

Zejtarët myslimanë të organizuar në tajfa dhe më vonë në esnafe, jo vetëm ishin të gatshëm të shkonin kundër kryengritësve, por ziheshin njëri me tjetrin se kush do të qëndronte në krah të djathtë, kush në qendër dhe kush në të majtë. Në vitin 1580-ën kadiu i Elbasanit, në grindjen midis tabakëve, çullhave dhe papuçinjve, vendosi: tabakët gjatë marshimit kundër kryengritësve do të ecnin në të djathtë, tajfa e çullhajve në qendër dhe papuçinjtë në të majtë, sipas fetvasë dhe urdhërit perandorak[67]. Vazhdimi me detyra ushtarake zgjati edhe gjatë shek.XVII-XVIII[68].

Në shek.XV, në disa nga zejet kryesore, në mjaft qytete shqiptare të gjithë zejtarët ishin të krishterë. Krejt ndryshe u paraqit gjendja në fund të atij shekulli. Pothuajse në të gjitha qytetet shqiptare, zejtarët me ndonjë përjashtim të rrallë, dalin myslimanë. Sulltani qysh në hapat e parë të vendosjes së sundimit në tokat shqiptare u interesua për esnafet e myslimanëve. Kështu, sulltan Fatihu(1451-1481) i kishte dhuruar esnafit të tabakëve  të qytetit të Elbasanit një kullotë (mera) me emrin Amul për t’u përdorur si vend bostani, si vend argëtimi për organizimin e ceremonive të ndryshme të esnafit dhe për kullotjen e kafshëve[69].

Pas vendosjes së sundimit osman në të gjitha qytetet, në plan të parë dalin zejtarët myslimanë. Në gjysmën e dytë të shek.XVI, në qytetin e Beratit kishte 615 zejtarë dhe që të gjithë ishin myslimanë, në qytetin e Elbasanit kishte 474 zejtarë, prej të cilëve 16 ishin zejtarë të krishterë, në qytetin e Shkodrës kishte 120 zejtarë, të gjithë myslimanë, në Shkup të gjithë zejtarët ishin myslimanë, në Prizren nga 246 zejtarë, 227 ishin myslimanë, në qytetin e Prishtinës nga 106 zejtarë 103 ishin myslimanë, në qytetin e Pejës nga 68 zejtarë, një ishte i krishter, në Vuçitern nga 59 zejtarë, të gjithë ishin myslimanë etj[70]. Po të marrim së bashku qytetet e Beratit, Elbasanit, Shkodrës, Prizrenit, Pejës, Vuçiternit, në fund të shek.XVI, në to kishte 1 686 zejtarë myslimanë ose 97.8% të numrit të përgjithshëm kundrejt 39 zejtarëve të krishterë ose 2.2% të numrit të përgjithshëm. Nga shifrat e parashtruara del fare qartë se zejtaria në këtë periudhë ishte monopol i myslimanëve. Këto shifra janë mjaft domethënëse për të treguar se myslimanizmi u krijonte zejtarëve kushte të privilegjuara, kurse zejtarët e krishterë ishin në pozita diskriminuese. Arsyet, për mendimin tim lidhen me faktorin ekonomik.

Përqafimi i fesë islame nga qytetarët ishte një detyrim i tërthortë ekonomik. Ai bëhej i drejtpërdrejtë  tek fshatarët zejtarë, që kërkonin të zbrisnin në qytet. Ata detyrimisht duhej të përqafonin fenë islame. Kështu, në mjaft qytete gjeje zejtarë të porsaislamizuar, të ardhur nga fshatrat për rreth. Në vitin 1583, në qytetin e Beratit ndeshen të regjistruar 185 zejtarë myslimanë të porsaislamizuar dhe të ardhur nga fshatrat: Fratar, Gjerbës, Tozhar, Dobronik Ngjeqar, kurse në Elbasan janë regjistruar 39 zejtarë të ardhur. Nga 185 zejtarë në fund të shek.XVI 39 prej tyre mbanin si mbiemra shqip të prindërve të krishterë dhe 30 mbanin cilësimin “abdullahu”( rob i zotit), që u vihej zakonisht të porsaislamizuarve. Fshatari zejtar mund të vendosej në qytet, pasi të shlyente taksën e pendëprishjes, që lëvizte nga 72-87 akçe[71].

Pozita e zejtarit mysliman ishte më e mirë se e atij të krishter, mbasi ata ishin falur nga disa detyrime kundrejt shërbimeve ushtarake, që folëm më lart. Gjatë shek XVII-XVIII shumica e zejeve vazhdoi të ishte në duart e myslimanëve. Zejet tradicionale, si: përpunimi i lëkurëve, i shajakut, i mëndafshit, i hekurit ishte në duart e myslimanëve. Karakteri mysliman duket nga krerët e tyre, të gjithë myslimanë, nga komandantët e forcave ushtarake[72]. Në qytetin e Elbasanit zejtarët myslimanë përbënin 90.3% të numrit të përgjithshëm të zejtarëve. Ata kishin degët kryesore të ekonomisë së qytetit, kurse të krishterët, që përbënin 9.7%, ishin argjendarë, gëzoftarë, shigjetapunues, farkëtarë, kazanxhinj, e shtamaxhinj[73]. Edhe në shek.XVII vazhdoi ardhja e zejtarëve nga fshati, por me një numër më të paktë. Kështu, nga 361 zejtarët e Elbasanit, vetëm 19 ishin me origjinë fshatare.

E njëjta dukuri vihet re edhe në tregti. Tregtarët ishin dy lloje: bakallët që tregtonin sendet ushqimore dhe tuxharët, që merreshin me tregtimin midis krahinave dhe me botën e jashtme. Bakallët ishin myslimanë dhe të krishterë, por shumica në qytetin e Beratit ishin myslimanë, që i jepnin tonin jetës tregtare. Shteti në fillim nxiti tregtarët që merreshin me tregtinë e jashtme të përqafonin fenë islame. Kështu, sipas kanunnamesë së Vlorës dhe asaj të Elbasanit, për mallrat që importoheshin, taksa e doganës nuk ishte e njëllojtë, si për myslimanët dhe të krishtrët. Tregtarët myslimanë paguanin 2%, ndërsa të krishterët 4-5% të vlerës së mallit[74]. Diferencimi në shumën e paguar për mallrat e importuara, dëshmon më së miri për nxitjen e tregtarëve për t’u kthyer në fenë islame. Qysh nga vitet ’80 të shek, XVI kemi organizimet e para të tregtarëve myslimanë në organizatat e tyre(tajfa). Në vitin 1583 në sanxhakun e Vlorës figurojnë 13 tregtarë. Në Berat tregtarët myslimanë kishin krijuar shoqëri mbi bazën e ortakërisë[75]. Në qytetin e Elbasanit të gjithë tuxharët ishin myslimanë[76]. Në Shkodër mbizotëronin tregtarët myslimanë. Për periudhën 1757-1802, në qytetin e Shkodrës rreth 87% e tregtarëve ishin myslimanë dhe 13 % të krishterë[77].  Shifrat dëshmojnë vetëm për ngarkesat që shkonin në Venedik. Mbizotërimi i tregtarëve myslimanë në këtë qytet ka vazhduar deri në shek.XIX.

Faktorët politiko-ushtarake, ekonomike do të plotësoheshin nga faktorët gjyqësoro-fetarë[78].

3.Kushtet historike


Krahas faktorëve me karakter të përgjithshëm të përhapjes së fesë islame, ka edhe faktorë të veçantë, që lidhen me faktorët historikë, në të cilat kaloi Shqipëria. Në radhë të parë është besimi ilir dhe paganizmi i tyre. Sipas Stripçeviçit, gjarpri si simbol i ilirëve të Jugut do t’u rezistojë të gjitha ndryshimeve historike dhe kulturore gjatë disa shekujve të sundimit romak. Kështu, së bashku me shumë gjëra të tjera nga koha parahistorike, ai do të ruhet në vetedijen e banorëve të atjeshëm deri në ditët tona[79].

Ky paganizëm në shekujt e parë të mijëvjeçarit të parë pas Krishtit, u shoqërua me përhapjen e krishterimit në tokat shqiptare. Pa marrë shtrirjen e plotë dhe pa u rrënjosur mirë ndjenjat fetare të krishterimit tek populli, atë e çoi fati në udhëkryq, i cili pati pasoja negative. Në vitin 395, me rastin e ndarjes së Perandorisë Romake në dy pjesë, tokat shqiptare kaluan në Perandorinë Bizantine[80].

Ndarja politke solli coptimin e unitetit fetar të shqiptarëve në dy pjesë: zona katolike (Shkumbin e sipër) dhe zona ortodokse (Shkumbin e poshtë).

Si rezultati dyndjeve sllave, i pushtimeve bullgare nga veriu dhe verilindja, të pushtimeve normane dhe anzhuine nga perëndimi dhe jugperëndimi, këto dy zona zgjeroheshin ose pakësoheshin në kurriz të njëra –tjetrës[81].

Që viti 1296 serbët u shtrinë në tokat shqiptare. Pushtimi serb pati pasoja negative në të gjitha fushat e jetës. Në fushën fetare u ndoq një politikë e egër. Për popullsinë shqiptare që nuk pranonte të konvertohej në ortodoksinë serbe e të ripagëzohej, duke marrë emra sllavë, merreshin masa të rrepta, si: sekuestrim pasurije, damkosje, dëbim e deri në dënimin me vdekje[82].

Gjatë periudhës mesjetare nuk kishte një përputhje fetare midis familjeve të mëdha shqiptare dhe popullsisë që ndodhej nën qeverisjen e tyre. Kështu, familja e Balshajve nga ortodokse u kthye në katolike, në fenë e shumicës se popullsisë që qeveriste.[83]. Karl Topia, që e mbante veten për pasardhës francez me fe katolike, meqenëse një pjesë e mirë e popullsisë, ku qeveriste ishte ortodokse, u detyrua të marrë parasysh këtë realitet, e të ndërtojë një kishë ortodokse të Shën Gjon Vladimirit në Elbasan[84]. Gjon Kastrioti për katër dekada, e ndëroi katër herë fenë: nga katolik u kthye në ortodoks, pastaj në mysliman me emrin Hamza dhe, në vitin 1438, u kthye në fenë katolike.

Padyshim ndërrimi i fesë prej kësaj kategorije bujarësh shqiptarë ishte një shembull negativ, mbasi as ata nuk kishin bindje të thella fetare dhe konfiguracioni fetar zhvillohej për arsye politike. Kjo ndikonte shumë në popullsinë e thjeshtë.

Copëzimi i vendit dhe pushtimet e huaja nuk lejuan që të formoheshin bindje fetare në disa shtresa e disa krahina të tokave shqiptare, veçanërisht në ato krahina që ishin në udhëkryq e që u bënë shesh luftimi, pasojat e të cilave i provuan në kurrizin e tyre.

Kuadrin historik do ta plotësonin herezitë fetare, veçanërisht pavlikanizmi dhe bogomilizmi[85]. Ndonëse nuk ka studime të plota për bogomilizmin në tokat shqiptare, nga të dhënat që kemi deri tani, të krijohet bindja se ai ka lojtur një rol në moskrijimin e bindjeve fetare kristiane[86]. Nën presionin osman, heretikët nuk vonuan të kthehen në fenë myslimane. Megjithë ndjekjet e ashpra, bogomilizmi, pavlikanizmi dhe maneizmi fituan gjithmonë e më shumë ithtarë të rinj, forcuan përçarjen fetare në shumë krahina të Ballkanit, si në Bullgarinë Veriore, në Maqedoni, në Bosnjë e në Rodopet etj[87].

E gjithë kjo traditë historike ndikoi që, në mjaft kategori popullsie me nivel të ulët arsimor, të mos krijohen bindje fetare[88].

4.Fryma liberale e myslimanizmit


Në përhapjen masive ndikoi edhe vetë feja islame. Në islam, koncepti kryesor ishte vllazërimi. Ai ishte ideali më i lartë i komunitetit mysliman. Pavarësisht nga vendbanimi, gjuha, raca ose përkatësia etnike, ai konsiderohej një komunitet shembullor. Midis antarëve të tij, reklamohej vëllazërimi dhe barazimi, që kushtëzonin harmoni dhe solidaritet. Për realizimin e këtij ideali në jetë, si mjet kryesor, rekomandohej lufta e Shenjtë(xhihadi)[89]. Ai që përqafonte fenë islame fitonte një status social, bëhej anëtar i komunitetit mysliman[90].

Në përhapjen e madhe të fesë islame lojti një rol sekti i bektashinjve. Ky sekt ishte më liberal se ai sunit, duke qenë kundër ngurtësisë së dogmave fetare myslimane. Jeta fetare e bektashinjve kishte shumë pika takimi me krishterimin. Sipas studimeve të kohëve të fundit, kushtuar bektashizmit, del se në Shqipëri bektashizmi kishte një shtrirje më të madhe se në çdo vend tjetër ballkanik. Vështirë të flitet për numërin e saktë të bektashinjve në Shqipëri. Shifrat variojnë nga 50 000 vetë deri në 250 000 veta[91]. Bektashizmi ishte më pranë besimeve popullore shqiptare. Natyra liberale dhe ekletike e bëri sektin bektashi mjaft të pranueshëm e tërheqës për mjedisin shqiptar, ku feja e krishterë bashkëjetonte me elemente të fuqishme të trashëgimisë pagane të periudhës parakristiane[92].

Përshtatja e islamit ndaj zakoneve vendase ishte shkaku për lindjen e formave të ndryshme lokale. Kjo, sikurse kompleksi sinkretik-ortodoks pagan, lehtësuan bashkëveprimin midis myslimanizmit dhe kristianizmit në Ballkan[93]. Në kuadrin e ngjashmërive tërheqim vemendjen vetëm tek fenomeni i Sarisalltëkut, dukuri e përhapur në krejt Perandorinë Osmane me nuanca lokale[94].

Fryma liberale dhe ngjashmëritë me disa festa popullore pagane dhe pse jo, me disa të krishterimit, ishin faktorë të tjerë të përhapjes së fesë islame në Shqipëri[95].


Kisha katolike dhe shtet
Në shekullin IV, kur Kostandini e shkëputi prej hijes së klandestinitetit e të ilegalitetit, krishtërimi u njoh përfundimisht si risija e madhe fetare dhe ideologjike e Perëndimit mesjetar. Risi, të cilën perandorët e shekujve IV e V e shfrytëzojnë për të mbrojtur kohezionin e brendshëm të hapësirës perandorake mesdhetare, e minuar prej krizash të herëpashershme ushtarake dhe institucionale. Por, ndarja e Perandorisë në dy pjesë, njëra perëndimore me qendër Romën dhe tjetra lindore me qendër Kostandinopojën, i dha shtysë një proçesi të pandalshëm çarjesh të unitetit të lashtë politik e kulturor. Dhe me rënien e pjesës Perëndimore të Perandorisë edhe krishtërimi nis pak nga pak të ndahet: merr trajtë një krishtërim latin në Perëndim dhe një krishtërim grek në Lindje, të cilët i largohen gjithnjë e më tepër njeri-tjetrit, duke krijuar një kufi kulturor jetëgjatë që do të ngurtësohet më pas prej kufljsh politikë. Gjeografia e shekujve që pasuan Vitin Njëmijë na shfaq në fakt një kufi tepër të qartë në zemër të Europës: në njërën anë trevat prej Skandinavisë ne Kroaci, ku sot jetojnë balltikët, polakët, çekët, sllovakët, hungarezët e sllovenët, dhe në tjetrën, trevat prej Rusisë ne Greqi. Ky kufi i sanksionuar më 1054 prej Skizmës Lindore, e cila e nxorri përfundimisht Kishën greke jashtë autoritetit të papatit romak, e ndan Krishtërimin perëndimor nga Bizanti dhe nga bota sllave ortodokse.

Në lindje hasim një botë bizantine madhështore, ruajtëse të trashëgimive antike, gjithnjë dhe më e dobësuar prej shfrytëzimit ekonomik të Perëndimorëve (sidomos italianëve), duke u tkurrur shkallë-shkallë ballë përparimit turk deri me rënien e 1453 - një botë çezaro-papiste ku mbreti, basileus-i, bashkon në një, pushtetin perandorak dhe pushtetin papnor – dhe një botë ruse që mëdyshet mes modelit perëndimor dhe tërheqjes së Lindjes aziatike. Në perëndim gjendet një botë e përçarë, e barbarizuar, e njësuar keq prej dy krerëve të saj - papës dhe perandorit —por, që do të njohë një lulëzim të jashtëzakonshëm ekonomik, politik e kulturor, dhe do t'i japë udhë një zhvillimi gjithnjë e më fitimtar: krishtërimit latin.

Në Perëndim, Perandoria romake nuk mbijetoi dot gjatë dyndjes dhe ngulimit të popujve, kryesisht gjermanikë, të ardhur nga ana tjetër e Umes-it (vija ushtarake e mbrojtjes kundër nomadëve, e marrë fund që prej shekullit III), aq më pak shthurjes se ekonomisë monetare me rreze të gjatë veprimi, krizës balltikët, polakët, çekët, sllovakët, hungarezët e sllovenët, dhe në tjetrën, trevat prej Rusisë në Greqi. Ky kufi i sanksionuar më 1054 prej Skizmës Lindore, e cila e nxorri përfundimisht Kishën greke jashtë autoritetit të papatit romak, e ndan Krishtërimin perëndimor nga Bizanti dhe nga bota sllave ortodokse.

Në lindje hasim një botë bizantine madhështore, ruajtëse të trashëgimive antike, gjithnjë dhe më e dobësuar prej shfrytëzimit ekonomik të Perëndimorëve (sidomos italianëve), duke u tkurrur shkallë-shkallë ballë përparimit turk deri me rënien e 1453 - një botë çezaro-papiste ku mbreti, basileus-i, bashkon në një, pushtetin perandorak dhe pushtetin papnor – dhe një botë ruse që mëdyshet mes modelit perëndimor dhe tërheqjes së Lindjes aziatike. Në perëndim gjendet një botë e përçarë, e barbarizuar, e njësuar keq prej dy krerëve të saj - papës dhe perandorit — por, që do të njohë një lulëzim të jashtëzakonshëm ekonomik, politik e kulturor, dhe do t'i japë udhë një zhvillimi gjithnjë e më fitimtar: krishtërimit latin.

Në Perëndim, Perandoria romake nuk mbijetoi dot gjatë dyndjes dhe ngulimit të popujve, kryesisht gjermanikë, të ardhur nga ana tjetër e limes-it (vija ushtarake e mbrojtjes kundër nomadëve, e marrë fund që prej shekullit III), aq më pak shthurjes së ekonomisë monetare me rreze të gjatë veprimi, krizës urbane, ruralizimit të ekonomisë e të shoqërisë, varfërimit të skajshëm të masave dhe, së fundi, krizës së vlerave e të qytetërimit që shoqëroi rënien e kulturës antike dhe përhapjen e krishtërimit.

Në vend të saj hedhin bazat dy pushtete të reja.

Së pari ai i Kishës, i cili përqendrohet në dy nivele: niveli lokal, që mbështetet ende në qendrat urbane (të cilat vijnë duke u tkurrur) dhe u ve në krye prijës që bashkojnë funksione fetare, ekonomike, sociale e politike (peshkopët); dhe një nivel njësues, ai i Perandorisë së vjetër Romake të Perëndimit (që zhduket nga fundi i shekullit V), të cilën peshkopi i Romës synon ta trashëgojë vetë. Nën emrin papë, ky krye-peshkop lufton për epërsinë e vet mbi Kishën e Lindjes që i shmanget gjithnjë e më tepër autoritetit të tij, si edhe mbi Kishën e Perëndimit së cilës ia del mbanë t'i imponohet gjatë një proçesi të ngadalshëm e të vështirë. Ky proçes përshkon një etapë vendimtare në shekullin VIII, falë mbështetjes së mbretërve frankë dhe përvetësimit të një sipërfaqe toke në Italinë qendrore, e quajtur Trashëgimia e Shën Pjetrit, duke e përligjur me një fals: i ashtuquajturi Donacion i Kostandinit. Një lëvizje e madhe reformatore fetare, nga mesi i shekullit XI deri nga fundi i shekullit XII, që merr emrin "reforma gregoriane" prej papës Gregori VII (1073-1085) si një nga protagonistët kryesorë të saj, e ndan Kishën nga strukturat feudale laike që e  shfrytëzonin dhc përforcon ndryshimin ne status mes klerikëve dhe laikëve, ose mes njerëzve të destinuar për çelibatin (një rregull i lashtë thuajse krejt i vjetëruar) dhe njerëzve të destinuar për martesë (e kuptuar si gjendje normale e laikëve). Dhe sot e kësaj dite, në Europën katolike pengesa e seksit nuk është zhdukur.

Pushteti tjetër është ai i mbretërive. Popujt e vendosur në trevat e Perandorisë romake formojnë, së bashku me popullsitë e vjetra, shtete nën autoritetin e një prijësi ngadhnjimtar që merr titullin mbret dhe themelon një dinasti mbretërore: gotët e më pas longobardët në Itali, vizigotët në Akuitani pra në Spanjë, frankët në Gali, anglosaksonët në Britaninë e madhe (ku krijojnë një larmi mbretërish të vogla).

Përvijohet kështu një skicë fillestare e Europës, mbi bazë të dyfishtë: ajo e përbashkëta, e krishtërimit, e modeluar prej fesë dhe prej kulturës; dhe ajo e larmisë, e mbretërive të veçanta të themeluara mbi tradita etnike të importuara ose mbi realitete antike shumëkulturore (për shembull gjermanët dhe galo-romakët në Gali). Është e para shëmbëllesë e largët e Europës së kombeve.

Prej këtij riorganizimi të Perandorisë romake të Perëndimit dalin në pah dy dukuri kryesore.

Dukuria e parë është mospranimi i një pushteti teokratik - në dallim nga Lindja bizantine, ku basileusi njëson pushtetin politik dhe pushtetin fetar. Në Perëndim, pushteti fetar i përket Kishës dhe papës, ndërsa ai politik mbretërve. Dualizimi i pushteteve i përmbahët normës ungjillore: "Jepini Qezarit atë që i takon Qezarit". Europa do t'i shmanget kështu monolitizmit teokratik që do të paralizojë Bizantin,» sidomos Islamin (pasi të ketë lehtësuar përhapjen e tij.

Dukuria e dytë është amalgama etnike që rrjedh nga formimi i krishtërimit dhe i mbretërive të krishtera: keltë, gjermanë, galo-romake, anglo- romakë, italo-romakë, ibero-romakë, çifutë, ku do të ndërkallen më vonë, normanë, sllavë, hungarezë e arabë. Këto proçese akulturimi, që hasen shpesh që në epokën e Perandorisë romake janë lajmëtare të një Europe të hapur ndaj valëve të emigracionit, të një Europe të larmisë kulrurore dhe të kryqëzimit të racave. Por, në Spanjën visigote nxjerr kokën një prej demonëve të ligj të Europës: antisemitizmi.

Përpjekje për të njësuar politikisht krishtërimin perëndimor si një perandori e pavarur nga ajo greko-bizantine ndodhin raste: me Karlin e Madh, i kurorëzuar perandor në Romë në vitin 800, dhe me Otonin I, edhe ai kurorëzuar prej papës në Romë më 962. Kjo rilindje e Perandorisë përbën dhe zanafillën e një institucioni më tepër teorik se real, që gëzon gjatë gjithë Mesjetës dhe një pjesë të kohës moderne, një prestigj të madh simbolik. Por duke mos dalë thuajse kurrë në mënyrë të qendrueshme si forcë politike. Është Perandoria e Shenjtë Romane e kombit gjerman me kryeqytet ideal Romën, prej së cilës, vende të ndryshme nga Gjermania (e madje, ndonëse tepër teorikisht, një pjesë e Italisë) u emancipuan shumë shpejt. Në Europën mesjetare Perandoria qe më tepër një formë boshe, papa dhe perandori, këto dy simbole të krishtërimit mesjetar, duke u grindur për epërsinë e pushtetit shpirtëror mbi atë kohor ose anasjelltas, u shterrën në konflikte të kota duke mbetur anash ecurisë së vërtetë politike të Europës, zanafillës, që prej shekullit XIII, të Shteteve kombëtare moderne. Në shekullin IX, për shkak të shpërbërjeve të perandorisë karolinge, kishte nisur një ndarje e thellë e Europës kontinentale mes Francie-s perëndimore (Franca e ardhshme) dhe Francie-s lindore (Gjermania e ardhshme). Për Italinë, kjo shpërbërje, shpuri në një hegjemoni të pjesshme gjermanike, që duke u kombinuar me forcimin e vazhdueshëm të papatit si Shtet territorial, do të ndikonte në bllokimin e lindjes së një monarkie kombëtare në Italinë e Veriut (ndërsa në fillim të shekullit XII, në Italinë e Jugut lind, nën një dinasti normane, një mbretëri e njësuar, e krahasueshme me ato që do të lindnin në Europë).

Ndërmjet Francës dhe Gjermanisë gjendej një zonë e papërcaktuar, e pagëzuar si fillim Lotaringia (shekulli IX), e papërshtatshme për t'u shndërruar në shtet, që do të përbente një terren përplasjesh shumëshekullore mes Francezëve dhe Gjermanëve.
 
Ndërkaq, në fillim të shekullit VIII, vala e madhe e ngadhnjimeve arabe mbërrin Europën perëndimore. Nëse në Provansë ngulimi myslyman është i dobët e i përkohshëm dhe në Siqili, edhe pse më i rëndësishëm e i zgjatur është po ashtu veçse një interval i ndritur, në Spanjë përkundrazi, përhapet në pjesën më të madhe të vendit para se, në shekullin XII e sidomos atë XIII, mbretëritë e vogla krishtere të Veriut të Gadishullit - Kastilia, Leon, Navarra, Asturia, Galicia, Aragona - t'i detyrojnë myslymanët të tërhiqen, në flllim ngadalë e më pas me shpejtësi, përgjatë Rekonkuistës. Por, që Spanja e krishterë, e bashkuar prej pak kohësh nëpërmjet bashkimit të Kastiliës me Aragonën, t'i përzerë përfundimisht myslymanët prej fortesës së tyre të fundit, mbretërisë së vogël të Granadës, do tJi duhet të presë vitin 1492.

Lufta kundër myslymanëve i dha papatit rastin për të bashkuar të krishterët e Perëndimit rreth një projekti të përbashkët: pushtimin e vendeve të shenjta krishtere në Palestinë, Token e Shenjtë. Kryqëzata e predikuar prej papës Urbani II më 1095 në Klermont, i përgjigjej jo vetëm vullnetit për t'a përfshirë Palestinën në territoret krishtere, por edhe për të shmangur agresivitetin luftarak të popujve të krishterë nga luftërat pakrye mes vendesh të tilla dhe për t'i dhënë eksesit të popujve e pasioneve një valvul shfrimi jashtë kufijve  të Perëndimit. Mbrapa kryqëzatës qëndronin gjithashtu pulsimet e imagjinatës kolektive të të krishterëve të Perëndimit, të mrekulluar prej imazhit të Jeruzalemit, i ëndërruar si kundërpjesa tokësore e Jeruzalemit qiellor, dhe i vendosur në qendër të botës.

Kryqëzata shpuri në krijimin e shteteve të krishtera në Mesdheun lindor, mes të cilëve dhe Mbretërinë Latine të Jeruzalemit. Këto Shtete u gjendën vazhdimisht nën sulmet e myslymanëve, të përforcuara nga ardhjet e popujve të rinj të konvertuar në Islamizëm, si Turqit. Ndërmjet 1099 dhe 1270, shtatë kryqëzata do të synojnë t'i mbajnë në këmbë ose t'i rimarrin Shtetet e krishtera të Lindjes, por dështuan dhe zotërimi kristian në Palestinë mori fund me rënien e San Xhovani d'Akrit (1291).

Kryqëzatat i dobësuan monarkitë e krishtera perëndimore dhe fisnikërinë e tyre, acaruan marrëdhëniet mes Latinëve e Bizantinëve mbas pushtimit të Kostandinopojës në fillimet e kryqëzatës së katërt (1204), ndezën shpirtin e luftës së shenjtë {jihad) tek myslymanët dhe më shumë penguan se sa u ndihën iniciativave ekonomike të të krishterëve në Lindje, të prirë sidomos prej venecianëve e gjenovezëve, që themeluan perandori tregtare rivale në gjithë basenin e Mesdheut lindor, prej Detit Egje deri në Krime e në Qipro.

Ndërsa në Siqili, e sidomos në Spanjë, megjithë konfliktet e armatosura, takimet dhe shkëmbimet mes myslymanëve dhe të krishterëve (edhe çifutëve) krijuan dukuri të rëndësishme akulturimi, në veçanti në fushën e artit e të shkencës arabe (mjeksi dhe astronomi). Shkenca arabe përhapi gjithashtu traditat filozofike e shkencore të Greqisë së lashtë të panjohura prej Latinëvedhe qe një prej nxitësve kryesorë në zhvillimin e dijes në krishtërimin perëndimor, që lulëzon gjatë shekullit XIII me skolastikën. Ka mundësi që poezia arabe të ketë luajtur gjithashtu një rol të rëndësishëm në ngjizjen e poezisë oborrtare të krishterë, e në veçanti në poezinë e trubadurëve në Europën jugore mes fundit të shekullit XI dhe gjysmës së shekullit XIII. Kordova dhe Toledo (të rimara prej krishterëve më 1085) qenë qendrat e mëdha të pikëpjekjes mes tre kulturave: arabe, hebraike e krishtere. Në shkencë, Palermo luajti një rol analog, edhe pse të një rëndësie më të vogël.

I sfiduar së jashtmi prej Islamizmit, krishtërimit perëndimor iu desh të përballej qëprej shekullit XI, edhe me sfidën e brendshme të një sërë lëvizjesh fetare heterodokse: herezitë. Ndërmjet shumë herezish, duhen dalluar ato që ishin të drejtuara mbi të gjitha kundër hierarkisë kishtare, kunder korrupsionit të saj moral. Por në shumë raste shkak qenë të njëjtat sakramente, si edhe monopoli që Kisha ushtronte mbi ta e mbi liturgjinë. Këto lëvizje predikonin kthimin në çka besohej se patën qenë varfëria, pastërtia dhe vëllazërimi në kohërat evangjelike e të Kishës së hershme. Përmes fjalësh të rendit fetar, ato shprehnin veç të tjerash revoltë dhe hakmarrje të natyrës shoqërore e politike. Më të rëndësishmet ndër këto lëvizje qenë, në shekullin XI, Pataria në Milano e në Lombardi dhe, nga fundi i shekullit XII, Të varfërit e Lionit, apo Valdezët. Ata ose u luftuan dhe u mundën nga Kisha ose u shpërbënë vetë. Herezitë qenë një thirrje e fortë për revoltë kundër pasurimit dhe materializmit që kishte përfshirë Perëndimin me rritjen e madhe ekonomike në vijim të Vitit Njëmijë.

Një sfidë edhe më e rëndë vjen prej një lëvizjeje që në realitet nuk qe herezi krishtere, por një tjetër fe, me një teologji të ndryshme, me tjetër kler, me të tjera praktika. Është fjala për Katarizmin, një nga format e mara nga fetë dualiste të shfaqura në Lindjen e Mesme që prej Antikitetit (zoroastrizmi duke nisur prej shekullit VI para erës kristiane, e sidomos manikeizmi, që ngjitet deri në shekullin III p.K.). Këto fe besonin në ekzistencën, në mos të dy hyjnive të kundërvëna, së paku në dy parime të pavarura prej njëri-tjetrit dhe të kundërt njeri me tjetrin: parimi i së mirës dhe i së keqes. Parimi i së mirës ishte krejt shpirtëror. Gjithë çka i përkiste materies dhe mishit ishte një prodhim i së keqes dhe duhej të ndëshkohej ashpërsisht. Katarizmi qe i fuqishëm sidomos në Italinë veriore dhe në Francën jugore.

Në këtë të fundit papati organizoi një kryqëzatë të vërtetë kundër Albigezëve, të quajtur kështu nga Albi, qytet i Midisë, që ishte qendra e rrezatimit të herezisë. Kjo sipërmarrje e përgjakshme kundër popullsive të Midisë u krye në disa faza mes 1209 dhe 1244, prej senjorëve të Francës veriore. Për t'u dhënë një bazë juridike veprimeve ndaj katarëve, në shekullin XIII Kisha krijoi Inkuizicionin, gjykatë e veçantë, kompetenca e së cilës shtrihej mbi të gjithë heretikët dhe që, për t'u marrë rrëfimin praktikoi sistematikisht torturën, duke i shpënë jo rrallë të dënuarit në turrën e druve. Nga fundi i shekullit, katarizmi u vu përfund.

Nëse falë këtyre luftërave Kisha e krishterë e shmagu Europën perëndimore prej errësirës dhe shtypjes së integralizmave fetare, ajo i lejoi vetes të përfshihej në shtypjen e përgjithshme që ajo vetë ushtroi, përveçse kundër heretikëve, edhe kundër çifutëve, homoseksualëve, lebrozëve, lypësve, endacakëve. Një prej mjeteve të shtypjes e kontrollit qe, përgjatë shekujve, gjykata e Inkuizicionit, që mbijetoi edhe pas luftës kundër herezive prej së cilës u pat krijuar në fillimet e shekullit XIII. Veprimet e saj përfaqësojnë padyshim një prej faqeve më të zeza të historisë se Kishës katolike dhe të krejt Perëndimit.
Është e vërtetë se në shekujt e fundit të Mesjetës u shfaq një Europë e hapur ndaj botës së jashtme (ndonëse ende agresive dhe ekspansioniste), por duke e paguar me çmimin e vendosjes brenda saj të një sistemi intolerance dhe përjashtueshmërie, që i shumëfishonte viktimat.

Jacques Le Goff - Mesjeta në zanafillat e identitetit evropian


Manastiret dhe kultura e tyre
Gjatë krizës së madhe të shekujve III e IV, që pati si tipare të saj mohimin e kënaqësisë, asketizmin në lidhje me trupin, ushqimin, veshjen, seksin dhe intelektin, në Lindje, disa njerëz e kërkonin shpëtiminm larg prej të tjerëve dhe prej rrëmujës së qyteteve, duke u tërhequr në vetminë kolektive ose individuale. Arratija në shkretëtirë. Nga filiimi i shekullit V, ky model jete nis të përhapet në Perëndim, ku shfaqet një tip njeriu deri asajhere ende i panjohur: murgu, njeriu i vetmuar. Shkretëtira e vetmitarit perëndimor është pylli, që mbulonte hapësira të gjera në Europë. Murgjit ndërtojnë aty manastire, ku çojnë një jetë në bashkësi ose krijojnë ngujime fillestare heremitësh. Me valë të njëpasnjëshme, prej shekullit VIII, e më pas nga X në XII, Perëndimi do të vijë duke u populluar prej murgjish dhe heremitësh.

Murgjit nuk e braktisin krejtësisht qytetin. Që në fillim lindin manastire edhe në zonat urbane ose nënurbane - për shembull, në Romën e fundit të shekullit VI, nën shtysën e papës së ardhshëm Gregori i Madh, papë nga 590 në 604. Gjithsesi, siç do tashohim, vetëm gjatë Mesjetës së Vonë, rreth shekullit XIII, bashkësitë e tipit të ri (si për shembull urdhërat e lypsarëve) do të luajnë një rol të rëndësishëm në organizimin e qyteteve mesjetare.

Në shekujt VI, VII, e VIII mbërrijnë në kontinent murgjër irlandezë që zbresin deri në Italinë veriore, duke themeluar kuvende (Lyksëj, San Galo, Bobio) ku mbartin praktikat e tyre (të një asketizmi të rreptë gjer në skaj), sistemin e dënimeve të përshkallëzuara (penitencialet) dhe artin e tyre fantazues, të dëshmuar prej dorëshkrimeve në miniaturë, kryevepra origjinale me një bukuri të çuditshme. Kemi këtu një kufi të skajshëm të përkushtimit dhe të artit kristian.

Një nga institucionet italiane në manastire të shekullit VI do të njohë një sukses të bujshëm. Eshtë Rregulla e Shën Benediktit nga Norçia, themelues i manastirit të Montekasinos në Lacion jugor. Fama e urdhrit benediktin, i cili përfshin një numër të madh kuvendesh, i detyrohet karakterit të moderuar, të ekuilibruar dhe pragmatik të Rregullës, por edhe veprimeve të Karlit të Madh dhe Ludovikut të Devotshmit, që i ngarkuan Shën Benediktit të Anianos rishikimin e saj, duke ia imponuar më pas tërësisë së manastireve perëndimore.

Nga shekulli X, paralelisht me rritjen e të mirave materiale të Perëndimit, Klyni - një urdhër i fuqishëm, por që lidhet ngushtë me fisnikërinë feudale - krijoi një rrjet të ri manastiresh. Veç të tjerash, sidomos në Itali, u zhvillua një lëvizje e  madhe heremitësh dhe me të lindën urdhëra të reja, që ecnin nën shembujt e thjeshtësisë evangjelike e të krishtërimit të hershëm (por pa dalë nga binarët e ortodoksisë). Mes tyre, urdhëri që pati suksesin më të madh qe ai i Sitosë, themeluar në Burgonjë më 1098, që mori famë prej një murgu të shquar të kësaj epoke, Shën Bernardi i Karavalës (1091-1153).
Manastiret mesjetare lëkundeshin mes dy polesh: penitenciali, që i jepte një rëndësi të madhe punës së krahut qoftë si formë dënimi qoftë si mjet që lejonte vetëmjaftueshmërinë ekonomike, pra shmangien e takimeve me botën e jashtme (gjë që i bëri shumë manastire faktorë të lulëzimit ekonomik në mjedisin rural e pyjor), dhe poli liturgjik, që i jepte përparësi opus Dei-vu shërbesës së Zotit, funksioneve, lutjeve, luksit të ceremonive që nderonin Zotin, fushë ku kryesonte Klynija.

Mes këtyre dy polesh, benediktinët ditën për mjaft kohë të mbanin në barazpeshë të dyja anët e peshores: puna e krahut dhe opus Dei, veprimtaria ekonomike dhe puna intelektuale e artistike. U zhvillua një kulturë shpesh e thellë, herë-herë e shkëlqyer, që kërkonte harmoninë mes "kënaqësisë së letrave dhe dashurisë për Zotin". Thuajse të gjitha manastiret kishin bibliotekën-punishte të tyre, scriptorium-in, ku kopjoheshin dhe ktheheshin në miniaturë dorëshkrimet. Sistemi i manastireve ndihmoi në nxitjen e fjaJës së shkruar. Ruminacioni në manastire, që ushqehej sidomos me leximin dhe  meditimin e Biblës, i dha krishtërimit si fe e Librit kuptim të plotë, edhe pse në përgjithësi mjediset e manastirevë parapëlqenin interpretimin simbolik të Shkrimeve në dëm të interpretimit të fjalëpërfjalshëm.

Organizimi i manastireve dha veç të tjerash modele për matjen dhe zotërimin e kohës. Ndarja e ditëve në orë kanonike nga shërbesat e ndiyshme është një shembull i ndarjes së kohës që iu dha jetës së përditshme dhe shfaqja e këmbanave, të cilat përhapen në shekullin VII, do ta bëjë krishtërimin të jetojë për shekuj me rradhë nën ritmet e kohës së Kishës.

Duke praktikuar punën e krahut për penitencë, murgjit sidoqoftë i dhanë dinjitetin që i përkiste personit dhe statusit të tyre. Ata ndihmuan kështu në rehabilitimin e punës në sistemin e vlerave fetare dhe njerëzore.

Por murgjërit nuk hoqën dorë së predikuari arratinë dhe përbuzjen ndaj botës ifuga mundi, contempus mundi) dhe vazhduan t'i largonin të krishterët prej kërkimit të vetëdijshëm të progresit dhe vullnetit për të përmirësuar kushtet e jetës tokësore.

Jacques Le Goff - Mesjeta në zanafillat e identitetit evropian



Monumentet mesjetare të kultit dhe rrënjët e tyre në antikitetin e vonë
Deri në fundin e shek. VI - fillimin e shek. VII, trevat e Shqipërisë ne drejtim te arkitekturës së kultit kishin arritur një nivel të mirë duke përbërë një tërësi të ndërlidhur, e cila kohët e fundit ndiqet mjaft qartë në numrin jo të vogël dhe në vlerat e monumenteve të gërmuara, të gjurmëve të tyre, apo dhe të skulpturës së pasur arkitekturore.

Studimi i arkitekturës së ndërtimeve të kultit paraqet interes dhe hedh dritë në mjaft probleme të historisë mesjetare të Shqipërisë. Të mbetura, për një sërë arsyesh, mënjanë vendosjeve masive të popullsive sllave, trevat e banuara nga shqiptarët e hershëm — arbëreshët, kishtarisht vazhduan të administrohen nga Roma deri në vitin 732, kur Leoni III Isauri ia shkëputi papatit për t'i vënë në varësi të Patriarkatit të Kostandinopojës[1]. Për shekujt VII-VIII njoftimet historike janë shumë të pakta dhe lidhen me pjesëmarrjen e peshkopëve të Durrësit, apo përfaqësuesve të tyre në koncilet e atjeshme (691 dhe 787)[2]. Me krijimin e sistemit të temave, së pari asaj të Durrësit - fillimi i shek. IX[3], duke pasur rreth 30 kala, që përmenden në burime të fundit të shekullit, e më vonë asaj të Nikopolit - mesi i shek. IX, nga e cila varen tokat e jugut dikur të provinces Epir i Vjetër, riorganizohet dhe kisha. Kështu krijohen disa peshkopata të reja në brendësi të vendit si Stefeniaka. Kunavi, Kruja (Kroon), si dhe ruhen të vjetrat si Lezha (Elison), Adrianopoja, Butrinti e vetë Durrësi, të cilat I njohim si nga pjesmarrja në koncilin e vitit 879, ashtu edhe nga listat e kohës së Leoint VI, që u përkasin viteve 902-907.

Më vonë, gjatë rivendosjes së përkohshme të pushtetit bizantiri në vitin 970, i cili në tokat shqiptare mund të ketë vazhduar me shtrirje të plotë deri rreth vitit 998[4], në Noticien e Jan Cimiskut përmenden në varësi të Durrësit, veç të mësipërmeve, dhe Tivari, Ulqini, Dioklea, Shkodra, Pulti, Drivasti, Cerniku, Gllavinica, Pulheriopolisi, Aulona e Gradeci[5]. Kemi kështu shtrirjen më të madhe të kësaj province gjatë mesjetës së hershme. Në këtë riorganizim vihet re një dukuri me interes, ringritja e qendrave peshkopale në selitë e vjetra deri atëhere të pushtuara nga bullgarët. Këto flasin për qenien e vazhdueshme të popullsisë shqiptare në to dhe të një kishe vendase të organizuar. Për këtë flet dhe fakti që në terminologjinë kishtare shqipe nuk ka terma sllave[6].

Me rënien e mbretërisë bullgare sipas diplomave të Vasilit II (1019-1020) tabloja | organizimit kishtar në Shqipërinë e Jugut pëson disa ndryshime[7]. Përafërsisht në të njëjtën kohë, kisha e Romës i shkëput. Durrësit peshkopatat e Shqipërisë Veriore (Shkodër, Drisht e Pult) dukë i vënë fillimisht nën Raguzën e më vonë nën Tivarin[8]. Kjo tablo mbetet me pak ndryshime deri në shek. XIII-XIV, kur si rezultat i copëzimit feudal nga njëra anë dhe i futjes më të madhe të kishës katohke në Shqipërinë e Veriut dhe të Mesme nga ana tjetër, krijohen një sërë peshkopatash të reja si në Sapë (1291)[9], Ballec (përpara 1347)[10], Danjë- (para 1361)[11] dhe Vrego (para 1363)[12].

Duke e vështruar këtë vijim të strukturave të vjetra organizative dhe të qendrave peshkopale si dhe riorganizimin e zhvillimin e tyre të mëtejshëm në rrethana të reja historike e pohtike, shohim në të një vazhdimësi të popullsisë autoktone dhe të jetës qytetare. Me interes është të vërehet që brenda shek. XI, peshkopatat e jugut (Butrinti, Drinopoja dhe Bima) i rikthehen Naupaktit, ndërsa ajo e qendrës më të rëndësishme të administratës bullgare të pushtimit, Gllavenicës, zëvendësohet me dy qendra më të vjetra e më të mëdha, Pulheriopolis dhe Kanina[13].

Këto qendra peshkopale janë qendra qytetare, të cilat sadopak vazhduan jetën në shekujt e parë të mesjetës së hershme, duke përbërë në kushtet e vështira ekonomike e politike që përfshijnë gjithë Gadishullin Ballkanik, bazën për rigjallërimin e jetës ekonomike që fillon në shek. IX me riorganizimin administrativ të vendit. Tani për tani ende nuk janë evidentuar ndërtime të reja të këtyre shekujve të parë të mesjetës, gjë që për mendimin tonë përbën vetëm një «hiatus» fiktiv, të cilin do ta më njanojnë kërkimet e ardhshme arkeologjike. Në këtë kohë vijojnë të ripërdoren, duke u rindërtuar apo duke iu përshtatur rrethanave të reja, edhe mjaft nga ndërtimet e periudhës së mëparshme. Kështu kemi të dhëna historike për disa monumente të qytetit të Durrësit dhe rrethinave të tij. Gërmimet arkeologjike kanë nxjerrë në dritë monumente që vijuan gjatë mesjetës si bazilika e Ballshit (e shek. VI) me rindërtime të vazhdueshme[14] dhe bazilika e Arapajt (e shek. V-VI) që vazhdon të përdoret gjatë gjithë mesjetës[15]. Kisha të tjera po aq të rëndësishme gjenden deri vonë në këmbë për shkak të përdorimit të tyre të pandërprerë. Të tilla janë bazilika e madhe e Butrintit (e shek. V-VI) me rindërtime të shek. IX-X, e cila ruhet thuajse tërësisht në këmbë dhe sot [16], kisha e 40 shenjtorëve në Sarandë (e shek. VI) me rindërtime të shek. XIV[17], bazilika rrënojë në breg të Drinit në Lezhë e kisha e Shën Kollit[18], si dhe bazilika në qendër të Durrësit.

Me rëndësi të madhe për ndërtimet e fillimit dhe gjysmës së parë të shek. IX janë dëshmitë që na jep skulptura arkitekturore, edhe pse e paktë në numër, në territorin që i takonte temës së Durrësit që nga Kotorri[19], Tivari, Ulqini[20], vetë Durrësi, Pojani[21] dhe Ballshi[22] e deri në Drinopojë[23], me karakteristika të përbashkëta me artin bizantin të kohës dhe atë të brigjeve të Adriatikut, dëshmi e lidhjeve me to, por njëkohësisht dhe e nivelit dhe e traditës artistike në këto treva ku me sa duket Durrësi përbënte qendrën. Këto skulptura kanë elemente të tilla si gërshetat me shirita trefishe, shkopin e peshkopit, motive të shumta nga bota bimore dhe shtazore mjaft të stilizuara dhe të punuara në reliev të rrafshët ku mungon figura njerëzore në përputhje kjo me kërkesat e ikonografisë. Ky art me mjaft elemente të huazuara nga arti i antikitetit të vonë, vijon gjatë mesjetës deri në shekujt XI—XIV[24].

Kjo periudhë ndërtimi dhe rindërtimi godinash kulti gjatë gjysmës së parë të shek. IX në zonat që rreth mesit të këtij shekulli pushtohen nga bullgarët me Borisin përpara se të konvertohen, të çon në përfundimin mjaft të rëndësishëm se i takon një popullsie të krishterë vendase dhe jo sllave.

Në ndriçimin e problemit që shqyrtojmë është me rëndësi dhe studimi i tipologjisë arkitektonike. Në kushtet e shkëputjeve të lidhjeve me Kostandinopojën ndërtimet bazilikale përbëjnë tipin bazë në përdorim. Janë modelet e periudhës së mëparshme - bazilikat e tipit helenistik, të shumta në numër, të cilat ose kanë qenë vazhdimisht në përdorim ose u rindërtuan pas një periudhe braktisjeje, ato që plotësojnë kërkesat funksionale duke qenë edhe të lehta në ndërtim[25]. Sido që të jetë kemi të bëjmë me një përpunim të saj, me një thjeshtim të ndërtimit planimetrik e vëllimor në përputhje me kushtet e reja dhe kërkesat e liturgjisë. Me njohjen tonë të derisotme ndërtimin më të vjetër e paraqet bazilika trenefëshe me pilastra, nën xhaminë e Fatihut në Durrës (fundi i shek. X - fillimi i shek. XI)[26]. Një shembull tjetër i hershëm, më i zhvilluar në ndërtimin planimetrik e vëllimor ruhet në Perondi. Ai i takon fillimit të shek. XI[27].

Për traditën bazilikale flet dhe përdorimi i këtij tipi në shekujt e mëvonshëm, si në Klos të Sulovës (shek. XIII — XIV)[28], në Çiflik të Sarandës (shek. XIII)[29], në Shën Mëri të Krujës (shek. XIII)[30] dhe në gjirgj (shek. XIII — XIV)[31]. Kjo traditë kushtëzon për një farë kohe futjen e trajtave të tipit të ri, si p.sh. kryq i brendashkruar me kupolë, shembulli më i vjetër i të cilit në Peshkopi të Sipërme (fundi i shek. XI), qendra e peshkopatës së Dinopojës, paraqet për ndërtimin e vet planimetriko-vë- llimor lidhje me bazilikat.

Vijueshmëria e ndërtimeve dhe e traditës ndërtimore të së njëjtës popullsi vërehet dhe në aspekte të veçanta siç është ai i teknikës së ndërtimit, një ndër përbërësat më të qëndrueshëm, që në aspektin e formës lidhet me kërkesat estetike ndaj arkitekturës. Krahas ndërtimeve vetëm me gurë, që përbën teknikën tradicionale sidomos në Shqipërinë e Veriut dhe bregdetin jugor dalmat, ndërtimet me gurë e tulla japin të dhëna të mira për të vrojtuar në to një rrugë të gjatë ndryshimesh të njëpasnjëshme. Teknika e përzier, mure guri me breza tullash, shpërbëhet duke na dhënë muraturën me gurë të mëdhenj ë tulla ndërmjet tyre, e cila vijon të përdoret me gurë të zakonshëm deri në shek. XIII-XIV. Shembujt më të hershëm janë në muret rrethuese të kalave të Lezhës[32] e Butrintit[33], por janë përdorur dhe në muret e kishës së Perondisë, Peshkopi e Sipërme, Zervat, Buhal, Cerkë, Dhërmi gjatë shek. XI-XII. Më tej gjatë shek. XIII-XIV kjo teknikë vazhdon të përdoret në disa kala, gjithashtu atë e ndeshim në pjesën e poshtme të mureve si në trapezarinë e Pojanit, në Sop e në Berat, duke e pasur pjesën e sipërme të këtyre ndërtimeve me teknikën e re të kluazonazhit. Në shekujt XIII - XIV kjo teknikë futet gjerësisht në përdorim. Sot ruhen një sërë kishash me teknikën e kluazonazhit si në Peshkopi, Durrës, Pojan, Sop, Berat, Mborje, Mesopotam, Çiflik, madje atë e takojmë dhe në disa kala si në Berat dhe Krujë fakt ky që flet për familjarizimin e mjeshtrave vendas me të.

Veç kësaj, me këtë teknikë gjejmë të ndërtuar pjesë të mureve të kishës së Rodonit (shek. XIV) që i takon arkitekturës romaniko-gotike të Shqipërisë së Veriut. Kluazonazhi si teknikë e përdorur në vendin tonë paraqet disa trajta që e bëjnë të dallohet si punë e një sërë ateljesh të veçanta me shtrirje në Shqipërinë e Mesme e të Jugut. Kryesisht ka dy tulla vertikale, një rresht horizontal, karakter jo rigoroz në paraqitjen e jashtme dhe në zonat e jugut një dekor të pasur keramoplastik - tipare të mjeshtrave epirotë. Krahas tij ne gjejmë kudo, në varësi të nivelit të porositësve dhe ndërtuesve, ndërtime me materiale rrethanore, si guri, ku fragmentet qeramike përdoren për të gjallëruar sadopak me kontrastin e ngjyrave pamjen e jashtme të ndërtesës.

Edhe në shkollën e Veriut mund të dallohet një rrugl zhvillimi duke filluar nga ndërtimet me muraturë të çrregullt, në ato me gurë të skuadruar, e më tej në shek. XV, në ato me gurë të skaduar thuajse katrorë. Kaq të forta kanë qenë këto tradita në mjeshtrit dhe popullsinë  të dy drejtimeve të mësipërme, saqë dhe në periudhën e pushtimit turk u ec për një kohë të gjatë në këtë rrugë.

Në aspektin e tipologjisë arkitekturore dy periudha kryesore mund të vërehen në këtë gjini ndërtimesh: e para në shek. VII — XII, e dyta në shekujt XIII — XV, në varësi dhe të zhvillimit të përgjithshëm të vendit, rrugës së tij historike. Në periudhën e parë tipat e përdorur janë dy: kishat njënefëshe dhe bazilikat. Të parat, më të përdorurat për nga lehtësia e ndërtimit, takohen gjatë gjithë kohës, duke dëshmuar për ni- velin ekonomik të shoqërisë shqiptare në këta shekuj. Të dytat, përbëjnë dokumente arkitektonike me vlerë të madhe historike për vazhdimësinë e traditave ndërtimore të popullsisë dhe për lidhjet mjaft të pakta të vendit me qendrat e perandorisë. Në këtë periudhë, gjatë shek. XI — XII. fillon të futet në forma primitive dhe ende pa u shkëputur nga tradita bazilikale, tipi në formë kryqi të brendashkruar me kupolë. Kjo ndodh në Shqipërinë e Jugut (Peshkopi, Zervat, Kosinë) ndërkohë që në Veri (Rubik) dhe në Durrës duken ndikimet e para të arkitekturës romanike.

Në periudhën e dytë, në të cilën ka rritje të dukshme të vlerave arkitekturore, kemi dallime në ndërtimet e Shqipërisë Jugore nga Shqipëria e Mesme e Veriore. Krahas bazilikave më të pakta në numër, të cilat i hasim në të dy zonat, kemi një numër të madh kishash një feëshe, ndër të cilat ato të Veriut janë me elemente romaniko-gotike.

Kishat njënefëshe në jug, janë kapela me përmasa të vogla ndërkohë që në pjesën tjetër të vendit ato janë tipi mbizotërues dhe me përmasa të mëdha. Ky dallim në përdorimin e tyre përcakton dhe trajtimin arkitekturor. Në Shqipërinë e Mesme dhe të Veriut edhe kapelat e vogla, në disa raste, dallohen për arritje estetike (Rodon, Vau i Dejës).

Ndërtimet e kultit të Shqipërisë Jugore, i përkasin një tipologjie të qartë provinciale, që ka fizionominë e vet. Krahasimi i tyre me ndërtimet bashkëkohëse të vendeve fqinje flet për një mosprapambetje, për lidhje me to, për kontakte ndërmjet mjeshtrave dhe ateljeve të tyre. Në të njëjtën kohë në këtë veprimtari të gjerë ndërtimore krijohen dhe vepra që dallohen për elemente të veçanta, apo dhe tërësisht, nga tipat e provincave të tjera. Gjithashtu gjejmë dhe një sërë veçantish lokale qoftë dhe në parapëlqimin e repertorit arkitekturor të kohës. Kjo, në kushtet e kanoneve të ngurta të arkitekturës bizantine, përbën vlerat e një shkolle arkitekturore. Të tilla janë tipi provincial, ndërtimi i jashtëm i mureve, dekori i përmbajtur keramoplastik, vijat e drejta në çatitë, tamburet karakteristike ku këmbehen dritare e nike si në asnjë provincë tjetër, dëshmi e një shije të veçantë arkitekturore, si dhe kërkesa të veçanta ndaj hapësirës së brendshme. Jo më pak se në jug, formon një fytyrë të veçantë dhe arkitektura e Shqipërisë së Mesme dhe të Veriut. Të lidhura fillimisht me Durrësin, pra dhe me Bizantin, e më lefitësi edhe në shek. XVII nga udhëtarë e dinjitarë të kishës si F. Bardhi[34].

Problemi i lidhjeve me arkitekturën perëndimore do shikuar në dy aspekte. Së pari, si veprimtari ndërtimore e shkollës artitekturore të Shqipërisë Veriore e bregdetit Dalmatin e përfshirë kjo brenda arkitekturës romaniko-gotike, në të cilën mjeshtrat shqiptarë zënë një vend të rëndësishëm; së dyti, si ndikime të arkitekturës perëndimore të cilat takohen në periudhën e parë në Veri (Rubik), e më vonë, gjatë periudhës së dytë, në Shqipërinë Jugore e në zonat e ulëta e bregdetare. Ndikimet e arkitekturës perëndimore në këto të fundit shpjegohen me kontaktet e drejtpërdrejta me Italinë e Jugut, Venecien e bregdetin dalmat (Raguzën) si dhe me vendosjen në vendin tonë gjatë shek. XIII-XIV të peshkopatave katolike që lidhen me feudalë të huaj e më vonë vendas, nëpërmjet Durrësit.

Një tablo e tillë ndërtimesh, me tradita që gjejnë vazhdim edhe më vonë në periudhën e pushtimit turk, me rivendosje të kishave mbi të tjera më të vjetra, me rindërtime të atyre akoma më këmbë, me zëvendësime të kishave me xhamia, në shek. XV-XVI, flet qartë jo vetëm për vlerat e ndërtimeve, por edhe për një vijueshmëri banimi në këto treva nga e njëjta popullsi. Përfshirja e këtyre ndërtimeve në drejtime më tëm mëdha arkitekturore duke ruajtur një fytyrë të vetën, nuk dëshmon për atë që shqiptarët gjatë mesjetës nuk patën një kulturë të tyren, siç janë shprehur tani vonë disa studiues të huaj[35]. Karakteristikat e veçanta të këtyre ndërtimeve që janë rezultat i traditave shekullore, i një formimi të veçantë kulturor dhe arkitekturor, i nivelit të përgjithshëm ekonomik e shoqëror të vendit, të pandara nga rrethanat historike, flasin qartë për të kundërtën, për atë që popullsia shqiptare me rrënjë të thellam në këtë truall krijoi një kulturë të sajën, në nivel të tillë, që i bëri ballë rrebesheve të kohës.

Aleksander Meksi - Monumentet mesjetare të kultit dhe rrënjët e tyre në antikitetin e vonë, në bot: Koncerenca Kombëtare për formimin e popullit shqiptar të gjuhës dhe të kulturës së tij


POLITEIZëM
Kozmogoni dhe mite sovraniteti
Në historinë e njeriut fillesat zakonisht na shpëtojnë nga vëmendja. Sidoqoftë, nëse lindja e filozofisë, në Greqi, shënon rënien e mendimit mitik dhe fillimet e një dijeje të tipit racional, mund të saktësojmë datën dhe vendin e lindjes së arsyes greke, të përcaktojmë gjendjen e saj civile. Në fillim të shekullit VI, në Miletin Jonian, njerëz si Talesi, Anaksimandri, Anaksimeni përuruan një mënyrë të re të menduari lidhur me natyrën të cilën e marrin si objekt të një kërkimi sistematik e të çinteresuar, të një historie, dhe që e paraqesin atë në një tablo të përgjithshme, në një theoria. Për zanafillën e botës, për përbërjen, për organizimin e saj, për dukuritë meteorologjike, ata propozojnë shpjegime të çliruara nga çdo lloj figuracioni dramatik të teogonive e kozmogonive të vjetra: figurat e mëdha të Fuqive parësore tani u zhdukën; nuk ka më veprues të mbinatyrshëm, aventurat, luftërat, bëmat e të cilëve përbënin lëndën e miteve të gjenezës që flasin për ngjizjen e botës dhe vendosjen e rendit; madje as edhe një aluzion për zotat që feja zyrtare i lidhte, në besimet e në kultet, më forcat e natyrës.

Tek "fizikanët' e Jonisë paraqitja e fakteve menjëherë pushtoi tërësinë e qenies. Asgjë nuk ekziston jashtë natyrës,fysis. Njerëzit, hyjnorja, bota formojnë një univers të njësuar, homogjen, vendosur i gjithi në të njëjtin plan; ato janë pjesë apo aspekte të një fysis të vetme, e cila ngado vë në veprim të njëjtat forca, manifeston të njëjtën fuqi jete.

Rrugët se si kjo fysis ka lindur, është bërë e larmishme dhe e organizuar, janë plotësisht të kuptueshme për arsyen njerëzore: natyra nuk ka vepruar "në fillesë" ndryshe nga ç'bën tani, çdo ditë, kur zjarri than një teshë të qullur, apo kur, në një shoshë që tundim në dorë, pjesët më të mëdha, më të veçuara, bashkohen. Ashtu si ka një fysis të vetme,  që përjashton vetë nocionin etë mbinatyrshmes, ka edhe një kohësi të vetme. Zanafilla, parësorja zhvishen nga madhështia e misteri i tyre; ato kanë po atë karakter të zakonshëm e qetësues si edhe dukuritë e përditshme. Per mendimin mitik, përvoja e përditshme ndriçohet e merr kuptim në raport me veprat shembullore që janë kryer nga zotat "në gjenezë". Poli i krahasimit përmbyset tek jonianët. Ngjarjet kryesore, forcat që krijuan kozmosin janë konceptuar sipas imazhit të fakteve që shqyrtohen «ot dhe që varen nga një shpjegim i ngjashëm. Nuk është më fillesa që ndriçon e shfytyron të përditshmen; është e përditshmja që e bën fillesën të kapshme duke sjellë modele për të kuptuar se si është krijuar e rregulluar bota.

Ky revolucion intelektual paraqitet aq i menjëhershëm e i thellë sa është kujtuar si i pashpjegueshëm përsa i përket shkaqeve historike: është folur për një mrekulli greke. Në tokën e Jonisë, befas, logosi doli nga miti ashtu si ranë ciflat nga sytë e.-të verbërit. Dhe drita e kësaj arsyeje zbuluar njëherë e përgjithmonë, nuk do të reshtte më së ndriçuari progreset e mendjes njerëzore. "Filozofët jonianë, shkruan Byrne, kanë hapur atë rrugë që më pas shkencës iu desh vetëm sa ta ndiqte." Dhe diku tjetër saktëson: "Do të ishte e gabuar të kërkonim zanafillat e shkencës joniane në ndonjë pikëpamje mitike."

Këtij interpretimi i kundërvihet katërçipërisht ai i F. M. Konfordit. Sipas tij, filozofia e parë qëndron më afër ngrehinës mitike sesa teorisë shkencore. Fizika joniane nuk ka asgjë të përbashkët, si në frymëzim, ashtu edhe në në metoda, me atë që ne e quajmë shkencë; veçanërisht ajo as që e di se ç'është eksperimenti. Ajo, gjithashtu, nuk është produkt i një refleksioni naiv e spontan të arsyes mbi natyrën. Ajo zhvendos, në një formë të laicizuar e me një fjalor më abstrakt, botëkuptimin e përpunuar nga feja. Kozmologjitë rimarrin dhe zhvillojnë temat kryesore të miteve kozmogonike. Ato u sjellin përgjigje të njëjtit tip pyetjesh; ato nuk kërkojnë, siç bën shkenca, ligjet e natyrës; ato pyesin veten, së bashku me mitet, si është vendosur rregulli, si kozmosi mundi të dalë nga kaosi. Nga mitet mbi gjenezën milezianët huazojnë jo vetëm imazhin e universit, por edhe gjithë materialin konceptual  dhe skemat shpjeguese: pas "elementëve" të fysisit përvijohen hyjnitë e vjetra të mitologjisë. Duke u kthyer në natyrë, elementët zhveshën aspektin e perëndisë të individualizuar; por ata mbetën fuqi aktive e të gjalla dhe ndiheshin akoma si hyjni Jysisi, kur vepron, është e gjitha e përshkuar nga urtia e drejtësia që ishin pronë e Zeusit. Bota e Homerit rregullohej nëpërmjet shpërndarjes mes zotave të mëdhenj të fushave e funksioneve: Zeusit drita verbuese e qiellit (aitheri), Hadit terri i mjegullt (aeri), Poseidonit elementi i lëngshëm, i të treve së bashku Gaja, toka, ku jetojnë, bashkë me njerëzit, të gjitha krijesat e vdekshme që janë të rendit të përzierjes. Kozmosi i jonianëve organizohet nga ndarja e krahinave, e stinëve, mes fuqive kryesore që kundërvihen, ekuilibrohen, apo kombinohen. Nuk bëhet fjalë për një analogji të paqartë. Mes teogonisë së Hesiodit dhe filozofisë së një Anaksimandri, analiza e Kornfordit vë në dukje përqasje të mëdha. Sigurisht, njëri flet akoma për prodhime hyjnore aty ku tjetri përshkruan procese natyrore; kjo sepse ky i dyti nuk pranon të luajë me dykuptimet e termave si fuein dhzgenesis, që duan të thonë pjell edhe prodhoj, lindje dhe zanafillë. Për aq kohë sa këto kuptime të ndryshme mbetën të pandarë, qiund të flisje për krijimin me po ato terma si për bashkimin seksual, të shpjegoje një dukuri duke përmendur të atin e të ëmën, duke ndërtuar pemën e tij gjenealogjike. Gjithsesi, sado e rëndësishme që të jetë ky ndryshim mes fizikanit e teologut, ngrehina e përgjithshme e mendimit të tyre mbetet e njëjta. Ata, gjithashtu, vendosin në fillesë një gjendje amullie ku nuk dallohet ende asgjë (Kaos tek Hesiodi; Nuksy Erebi, Tartar, në disa Teogoni që u vishen Orfeut, Muzeut dhe Epimenidës, Apeiron, e përcaktuara, tek Anaksimandri). Nga kjo njësi parësore lindin, nëpërmjet dallimit dhe diferencimit progresiv, çifte të toindërtash - terri dhe drita, e ngrohta dhe e ftohta, e thata dhe e njoma, e dendura dhe e rralla, e larta dhe e ulëta... që do të përcaktojnë në botë realitete dhe hapësira të ndryshme: qiellin, të shndritshëm e të ngrohtë, ajrin e terrtë e të ftohtë, tokën e thatë, detin e lagësht, Këto të kundërta, që u krijuan duke u ndarë me njëra-tjetrën, mund të bashkohen e të përzihen për të prodhuar disa dukuri si lindja dhe vdekja e gjithçkaje që jeton - bimë, kafshë dhe njerëz.
Por, në thelb, nuk është ruajtur vetëm skema e përgjithshme. Deri në imtësitë, simetria e zhvillimeve, përputhja e disa temave shënojnë vazhdimin, në mendimin e fizikanit, të paraqitjeve mitike që nuk e kanë humbur aspak forcën e tyre sugjestionuese.1 Riprodhimi seksual, veza kozmike, pema kozmike, ndarja e tokës me qiellin shquhen si në filigramë pas shpjegimeve "ftzike" të një Anaksimandri mbi formimin e botës: nga Apeironi u sekretua (apokrinesthai) një farë (gonimon), në gjendje të lindë të ngrohtën e të ftohtën; në qendër të kësaj fare qëndron e ftohta, në formë aeri; nt periferi, duke qarkuar të ftohtën, e ngrohta zhvillohet (perifuenai) si një guaskë zjarri njëlloj si lëvorja (floios) rreth një peme. Vjen një moment kur kjo mbulesë sferike e zjarrtë ndahet (aporregnusthai) nga bërthama me të cilën që lidhur dhe, si një guaskë, thyhet, shperthen në rrathë zjarri të cilët janë yjet. 

Vihet re përdorimi i termave embriologjike që të kujtojnë, duke i racionalizuar, termat e riprodhimit seksual dhe të hierogamisë: gonimon, apokrinesthai, aporregnusthai,floios, që vjen ngafleo, folje që lidhet me idenë e riprodhimit e që mund të tregojë membranën e embrionit, guaskën e vezës, lëvoren e pemës, e në mënyrë më të përgjithshme, çdo lëkurë që mbështjell, si një vello, organizmin vegjetal apo shtazor gjatë rritjes së tij.

Sidoqoftë, megjithë këto analogji e reminishenca, mes mitit dhë filozofisë nuk ka vërtet vazhdimësi. Filozofi nuk mjaftohet duke përsëritur nga këndvështrimi i fysis atë që teologu kishte shprehur nga këndvështrimi i Fuqisë hyjnore. Ndryshimit të regjistrit, përdorimit të një fjalori profan, i korrespondon një mënyrë e re të menduari, një klimë intelektuale e ndryshme. Me milezianët, për herë të parë, zanafllla e rendi i botës morën formën e një problemi të shtruar haptazi për zgjidhje, të cilit i duhej dhënë një përgjigje pa mistere, që të mos kapërcente mençurinë njerëzore, që të mund të shtrohej e të debatohej publikisht, para tërësisë së qytetarëve, ashtu si edhe çështjet e tjera të jetës së përditshme. Kështu, afirmohet një funksion njohjeje i zhveshur nga çdo lloj preokupimi i rendit ritual. "Fizikanët", qëllimisht, nuk e përfillin botën e fesë. Kërkimi i tyre nuk ka aspak të bëjë me procedurat e mitit me të cilat miti, pavarësisht nga autonomia e tij relative, mbetej më pak apo më shumë i lidhur.

Çshenjtërimi i dijes, dalja e një tipi të menduari jashtë fesë këto nuk janë dukuri të izoluara e të pakuptueshme. Për nga forma, filozofia lidhet në mënyrë të drejtpërdrejtë me universin shpirtëror që na u duk se përcakton rendin e qytetit dhe që pikërisht karakterizon Iaicizimin, racionalizimin e jetës shoqërore. Por vartësia e filozofisë në raport me institucionet e Polisit vërehet gjithashtu edhe në përmbajtje. Nëse është e vërtetë që milezianët huazuan nga miti, ata, gjithashtu, e shndërruan thellësisht pamjen e universit, ata e integruan në një kuadër hapësinor, e rregulluan sipas një modeli më gjeometrik. Për të ndërtuar kozmologjitë e reja, ata përdorën nocionet që mendimi moral e politik kishte përpunuar tashmë, ata drejtuan mbi botën e natyrës këtë konceptim të rregullit e të ligjit që, duke triumfuar në qytet, e kishte bërë botën e njeriut një kozmos.

Teogonitë dhe kozmogonitë greke, si edhe kozmologjitë që pasuan, përmbajnë rrëfime të gjenezës ku tregohet krijimi progresiv i një bote të rregulluar. Por ato janë gjithashtu, madje ato janë, para së gjithash, tjetër gjë: mite sovraniteti. Ato ekzaltojnë fuqinë e një zoti që mbretëron mbi gjithë universin; ato rrëfejnë lindjen e tij, luftërat, triumfin. Në të gjitha fushat - natyrore, shoqërore, rituale -, rregulli është rezultat i fitores se zotit sovran. Nëse bota nuk është më pre e paqëndrueshmërisë dhe e ngatërresës, kjo sepse në fiind të betejës që zotit iu desh të kryente kundër kundërshtarëve të vet dhe kundër përbindëshave, epërsia e tij paraqitet e siguruar njëherë e përgjithmonë dhe tashmë asgjë nuk e trondit dot më. Teogonia e Hesiodit paraqitet, kështu, si një himn për lavdinë e Zeusit mbret. Disfata e Titanëve dhe ajo e Tifonit, që të dy mundur nga biri i Kronit, nuk janë vetën për të kurorëzuar, si përfimdimi i saj, ngrehinën e poemës. Çdo episod rimerr dhe përmbledh gjithë arkitekturën e mitit kozmogonik.

Fitorja e Zeusit, çdo herë, është një krijim i botës. Rrëfimi i betejës që  hedh njërin kundrejt tjetrit dy breznitë kundërshtare të Titanëve dhe Olimpikëve, evokon në mënyrë mjaft të qartë kthimin e universit në gjendjen fillestare të amullisë e çrregullimit. Të tronditur nga beteja, fuqitë parësore, Gaja, Urani, Pitoni, Oqeani, Tartari, që më përpara qenë shkëputur nga njërkjetri e kishin zënë një vend të tyren, përzihen sërish. Gaja dhe Urani, ndarjen e të cilëve e ka rrëfyer Hesiodi, duket se takohen e bashkohen rishtazi sikur po shemben njëri mbi tjetrin. Të vjen të besosh se bota e nëndheshme del në dritë: universi që shihet, në vend që të skalisë dekorin e tij të qëndrueshëm e të rregulluar mes dy shtyllave të patundshme që e kufizojnë, poshtë toka, vendqëndrimi i njerëzve, larte qielli ku kanë selinë zotat, rifitoi aspektin primitiv të kaosit: një greminë e terrtë e marramendëse, një e çarë pa fund, humnera e një hapësire pa kahje ku enden nga t'u vijë për mbarë vorbulla ere që fryjnë nga të katër anët. Fitorja e Zeusit rivendos gjithçka në vendin e vet. Titanët, ktonianët, u dërguan nxitimthi, të lidhur me zinxhirë, në fund të Tartarit ku fryjnë erëra të fofta. Tanimë, në humnerën e nëndheshme ku Toka, Qielli dhe Deti ngulin thellë e më thellë rrënjët e tyre të përbashkëta, stuhitë mund te fryjnë pa fund e pikë rregulli. Poseidoni vulosi pas Titanëve portat që mbyllin përgjithmonë banesën e Natës. Kaosi nuk ka më rrezik të dalë në dritë për të përmbytur botën që shihet.

Beteja kundër Tifonit (është fjala për një ndërfutje që i takon pa dyshim fundit'të shekullit VII) rimerr tema të ngjashme. Nëpërmjet një paraqitjeje sugjestionuese, Kornfordi ka mundur të përqasë. Këtë episod me betejën e Mardukut kunder Tiamatit. Si edhe Tiamati, Tifoni përfaqëson fuqitë e ngatërresës dhe çrregullit, kthimin në paformësi, në kaos. Çfarë e priste botën nëse përbindëshi me mijëra zëra, biri i Gjeas dhe i Tartarit, do t'ia kishte dalë mbanë të mbretëronte në vend të Zeusit mbi zotat e mbi njerëzit, merret me mend lehtë: nga kufoma e tij lindin erëra të cilat, në vend që të fryjnë gjithmonë në të njëjtin kah, në mënyrë të rigulmët e të rregultt (siç bëjnë Noti, Boreu dhe Zefiri), vërtiten si stuhi të çmendura, si t'u vijë për mbarë, andej nga s'i pret, herë këtu e herë atje. Titanët u mundën, Tifoni u godit nga  rrufeja, Zeusi i shtyrë nga zotat e tjerë, mbajti për vete sovranitetin dhe u ul në fronin e të pavdekshmëve; pastaj ndau mes Olimpikëve detyrat dhe nderet (timai). Po kështu, i shpallur mbret nga zotat, Marduku vrau Tiamatin, e ndau më dysh kufomën e tij, hodhi në ajër gjysmën që formonte qiellin; pastaj, ai rregulloi vendin dhe lëvizjen e yjeve, përcaktoi vitin dhe muajt, vuri rregull në kohë e hapësirë, krijoi racën njerëzore, ndau privilegjet dhe fatet.

Këto ngjashmëri mes teogonisë greke dhe mitit babilonas të Krijimit nuk janë të rastit. Hipoteza, e formuluar nga Kornfordi, mbi një huazim është vërtetuar, por edhe i janë dhënë ngjyrime të ndryshme e është plotësuar nga zbulimi kohët e fundit të një serie të dyfishtë dokumentesh: nga njëra anë të tabelave fenikase të Ras Shamrasë (fillimi i shekullit XIV para J.-K.), nga ana tjetër të teksteve hitite në kuneiform që rimarrin një sagë të vjetër hurrite të shekullit XV. Ringjallja pothuajse e njëkohshme e këtyre dy tërësive teogonike nxori në dritë një seri pikëprerjesh të reja që shpjegojnë praninë, në lëndën e rrëfimit hesiodik, të imtësive që dukeshin si pa vend apo të pakuptueshme. Problemi i ndikimeve orientale mbi mitet greke të gjenezës, të shtrirjes e kufizimeve të tyre, ai i rrugëve e datës së depërtimit, kështu, shtrohen në mënyrë të saktë e të qëndrueshme.

Në teogonitë orientale, si edhe në ato të Greqisë për të cilat shërbyen si model, temat e gjenezës mbeten të integruara në një epope të gjerë mbretërore që vë përballë, për sundimin e botës, breznitë e njëpasnjëshme të zotave dhe fuqive të ndryshme të shenjta. Vendosja e pushtetit sovran dhe krijimi i rregullit paraqiten si dy aspektet, e pan- darë, të së njëjtës dramë hyjnore, synimi i së njëjtës luftë, fryti i së njëjtës fitore. Ky tipar i përgjithshëm shënon vartësinë e rrëfimit mitik në raport me disa rituale mbretërorë, element dhe shoqërim gojor i të cilave është. Poema babilonase mbi Krijimin, Enuma elis, kështu, këndohej çdo vit në ditën e katërt të festës mbretërore të Krijimit të Vitit të Ri, në muajin Nizan, në Babiloni. Në atë datë mendohej se koha e kishte mbyllur ciklin e saj: bota rikthehej në pikënisje. Ky ishte një moment kritik ku rregulli i tërë vihej në pikëpyetje. Gjatë festës, mbreti imitonte, kundër një dragoi, një betejë rituale. Në këtë mënyrë ai  përsëriste çdo vit bëmën që kishte kryer Marduku kundër Tiamatit në zanafillë të botës. Prova dhe fitorja mbretërore kishin një domethënie të dyfishtë: në të njëjtën kohë që vërtetonin fuqinë dhe sovranitetin e monarkut, ato merrnin vlerën e një rikrijimi të rendit kozmik, stinor, shoqëror. Falë fuqisë fetare të mbretit, ngrehina e universit, pas një periudhe krize, rinovohej e ruhej për një cikël të ri kohor.

Nëpërmjet ritit dhe mitit babilonas shprehet një konceptim i veçantë i raporteve të sovranitetit dhe rregullit. Mbreti nuk sundon vetëm hierarkinë shoqërore; ai ndërhyn, gjithashtu, edhe në ecjen e dukurive natyrore. Drejtimi i hapësirës, krijimi i kohës, rregullimi i ciklit stinor paraqiten të integruara me veprimtarinë mbretërore; janë aspekte të funksionit të sovranitetit. Natyra e shoqëria meqë mbeten të pleksura në mënyrë të padallueshme qartë, rregulli, në të gjitha format e tij e në të gjitha fushat, vendoset nën vartësinë e Sovranit. As në grupin njerëzor, as në univers, ai nuk është konceptuar ende në mënyrë abstrakte, në vetvete e për vetveten. Ai, për të ekzistuar, ka nevojë të vendoset diku, për të ekzistuar në kohë, të mbahet nga dikush; ai gjithmonë nënkupton një veprues rregullues, një fuqi krijuese të aftë që ta nxisë. Në kuadrin e këtij mendimi mitik, niik mund të përfytyrojmë dot një fushë të pavarur nga natyra, as një ligj ,organi- zimi që t'i përkasë vetë natyrës së universit.

Në Greqi jo vetëm Teogonia e Hesiodit, në përvijimin e saj të përgjithshëm, rregullohet sipas së njëjtës perspektivë, por edhe kozmogoni të mëvonshme e me të përpunuara, si ajo e Feresidit të Siros, të cilin Aristoteli e rendit mes teologëve, në radhët e atyre që me mitin ditën të përziejnë edhe filozofinë. Bashkëkohës i Anaksimandrit, Feresidi, edhe nëse ruan figurat e hyjnive tradicionale, u ndryshon megjithatë emrat duke luajtur me etimologjinë për të sugjeruar apo nënvizuar aspektin e tyre si fuqi natyrore. Kroni bëhet Chronos, Koha; Rhea, Re, që të sjell ndër mend një vërshim, rrjedhje; Zeusin e quan ZaSy ndoshta për të shprehur intensitetin e Fuqisë. Por miti nuk mbetet i përqendruar mbi temën e luftës për mbretërimin e universit.

Nga sa mundet të gjykojmë nga fragmentet që na kanë ardhur, Feresidi rrëfente betejën e Kronit kundër Ofionit, përplasjen mes dy ushtrive  të tyre, rënien e të mundurve në Oqean, mbretërimin e Kronit në qiell; pastaj duhej të ndërhynte sulmi i Zeusit, marrja e pushtetit, lidhja e tij solemne me Ktonian me ndërmjetësinë apo me ndihmën e Erosit.

Gjatë hiero gamos të Zeusit mbret me perëndeshën nëntokësore, ndodhi krijimi i tokës që shihet, ndërkohë që përcaktohej për herë të parë modeli i ritit martesor të Anakalupterias, të "zbulimit". Nga fuqia e kësaj martese, Ktonia e errët u shndërrua. Ajo u mbështoll me vellon që Zeusi kishte endur e qëndisur për të, e ku përvijoheshin detet e format e kontinenteve. Duke pranuar dhuratën që Zeusi i ofronte si dëshmi e prerogativës së saj të re (geras)} perëndesha e errët nëntokësore u bë Gjea, toka që shihet. Zeusi u ndau, atëhere, hyjnive të ndryshme riskun e tyre, moirën e tyre, duke caktuar për secilin atë racion të kozmosit që i takonte. Ai degdisi në Tartar, nën mbikëqyrjen e rërave e tufaneve, fuqitë e çrregullit e të hybrisit.

Problemi i gjenezës në kuptimin e ngushtë të fjalës, mbetet pra, në teogonitë në mos plotësisht i nënkuptuar, të paktën në plan të dytë. Miti nuk shtron pyetjen se si doli toka e rregulluar nga kaosi; ai i përgjigjet pyetjes: Kush është zoti sovran? Kush ia ka dalë mbanë të mbretërojë (anassein, basileuein) mbi universin? Në këtë kuptim, funksionimi i mitit është të vendosë një dallim dhe një si distancë mes atij që është i pari nga pikëpamja kohore dhe atij që është i pari nga pikëpamja e pushtetit, mes parimit që është kronologjikisht në zanafillë të botës dhe parimit që kryeson rregullimin e saj aktual. Miti krijohet në këtë distancë; ai, madje, e bën atë objekt të rrëfimit të vet, duke përvijuar, përmes një vargu breznish hyjnore, shndërrimet e sovranitetit deri në momentin kur një supremaci, kësaj here definitive, i jep fund përpunimit dramatik të dynasteias. Duhet nënvizuar se termi arhe, që do të bëjë karrierë në mendimin filozofik, nuk i përket fjalorit politik të mitit.

Jo vetëm miti mbetet i lidhur me shprehje më kryesisht "mbretërore"; por edhe fjala arhe, duke treguar pa bërë dallim zanafillën në një seri kohore dhe përparësinë në hierarkinë shoqërore, fshin këtë distancë mbi të cilën bazohej miti. Kur Anaksimandri do të adoptojë këtë term duke i dhënë për herë të parë kuptimin e vet filozofik si parim kryesor, kjo risi nuk do të shënojë vetëm flakjen që i bën filozofi fjalorit "monarkik", tipik i mitit; ajo do të përçojë gjithashtu synimin për të afruar atë që teologët në mënyrë të domosdoshme e ndanin, do të njësojë aq sa do të jetë e mundur më shumë atë që është i pari krbnologjikisht, atë nga e cila u krijuan gjërat, me atë që sundon, që qeveris universin. Për.fizikanin, në fakt, rendi i botës nuk mund të jetë vendosur në një moment të dhënë nga fuqia e një vepruesi të vetëm: në vetë natyrën e fysisit, ligji i madh që rregullon universin duket, tashmë, të qe i pranishëm në një farë mënyre në elementin fillestar nga doli bota pak e nga pak. Duke folur për poetët e vjetër dhe për "teologët", Aristoteli do të vërë në dukje, tek Metafizika, se, për ata, nuk janë hoiprotoi - fuqitë fillestare - Nuksi, Oqeani, Kaosi, Urani por një i mëvonshëm, Zeusi, që ushtron mbi botën arhenë dhe basileian. Në të kundërt, Anaksimandri shtron se asgjë nuk është arhe në raport me apeironin (meqenëse ky ka ekzistuar gjithmonë), por se apeironi është arhe për të gjithë pjesën tjetër, se ai mbështjell (periehein) dhe qeveris (kybernan) gjithçka.

Le të përpiqemi, pra, të përcaktojmë në vija të trasha kuadrin në të cilin teogonitë greke përvijojnë imazhin e botës. Universi është një hierarki fuqish. I ngjashëm për nga struktura me një shoqëri njerëzore, ai nuk do të mund të paraqitej në mënyrë të drejtë nga një skemë thjesht hapësinore, as të përshkruhet si pozicion, distancë, lëvizje. Rregulli i tij, i ndërlikuar e i rreptë, shpreh marrëdhëniet mes vepruesve; ai përbëhet nga raporte forcash, shkallësh përparësie, autoriteti, dinjiteti, lidhjesh sundimi e nënshtrimi. Këto aspekte hapësinore - nivele kozmike dhe kahje të hapësirës – shprehin më pak veti gjeometrike sesa ndryshime funksionesh, vlere dhe rangu.

Ky rregull nuk zbulohet detyrimisht nga loja dinamike e elementëve përbërës të universit; ai është vendosur në mënyrë dramatike nga bëma e një vepruesi.

Bota sundohet nga fuqia e jashtëzakonshme e këtij vepruesi që  paraqitet unik e i privilegjuar, në një pian më të lartë në krahasim me zotat e tjerë: miti e vendos si sovran në krye të ngrehinës kozmike; është monarkia e tij që ruan ekuilibrin mes Fuqive përbërëse të Universit, që i përcakton secilit vendin në hierarki, i përcakton kompetencat, prerogativat, pjesën e nderit. Këto tre tipare janë solidarë; ato i japin rrëfimit mitik koherencën, logjikën e tij. Ato shënojnë gjithashtu lidhjen e tij, në Greqi dhe në Lindje, me konceptin e sovranitetit që vendos nën vartësinë e mbretit rregullimin e stinëve, dukuritë atmosferike, pjellorinë e tokës, të kopeve dhe të grave. Imazhi i mbretit zot i kohës, bërës i shiut, shpërndarës i pasurive natyrore - imazh që, në epokën mikenase, mundi të përçojë realitete shoqërore dhe t'u përgjigjet praktikave rituale shquhet ende në disa pasazhe të Homerit dhe të Hesiodit, në disa legjenda si ato të Salmoneut apo Eakut. Por, në botën greke, këto janë tashmë veçse mbeturina. Pas shembjes së mbretërisë mikenase, kur sistemi pallator dhe personazhi i anaksit u zhdukën, nga ritet e vjetra mbretërore mbetën vetëm ca gërmadha të cilave u kishte humbur kuptimi. Ishte fshirë kujtimi i mbretit që rikrijonte periodikisht rendin e botës; nuk duket më qartë lidhja mes bëmave mitike që i vishen një sovrani dhe organizimit të dukurive natyrore. Hedhja në erë e sovranitetit, kufizimi i fuqisë mbretërore gjithashtu dhanë ndihmesën e tyre për të shkëputur mitin nga riti ku ishte rrënjosur në fillim. I çliruar nga praktikat si kult, komenti gojor i të cilit ishte fillimisht, rrëfimi mundi të fitojë një karakter më të çinteresuar, më autonom. Ai, nga disa pikëpamje, mund të përgatisë e të paralajmërojë veprën e filozofit. Që tek Hesiodi, në disa pasazhe, rregulli kozmik paraqitet i shkëputur nga funksioni mbretëror, i zhveshur nga çdo lloj lidhje me ritin. Problemi i gjenezës, atëhere, shtrohet në mënyrë më të pavarur. Ngjizja e botës përshkruhet jo më si një bëmë, por si një proces ngjizjeje nga Fuqitë emri i të cilave të kujton në mënyrë të drejtpërdrejtë realitete fizike: qielli, toka, deti, drita, nata, etj.

Lidhur me këtë, është vënë në dukje theksi "natyralist" i fillimeve të Teogonisë (që nga 116 deri më 133), që bën kontrast frie vijimin e poemës. Por ajo që është ndoshta më domethënëse në këtë përpjekje të  parë për të përshkuar gjenezën e kozmosit sipas një ligji spontan zhvillimi, është pikërisht dështimi i saj, Megjithë përpjekjen për përcaktimin konceptual që vihet re aty, mendimi i Hesiodit mbetet i burgosur në kuadrin mitik. Urani, Gaja} Pitoni janë vërtet realitete fizike në aspektin e tyre konkret si qiell, tokë, det; por ata janë në të njëjtën kohë hyjni që veprojnë, çiftohen e riprodhohen sikundër edhe njerëzit. Duke luajtur në dy plane, mendimi fikson të njëjtën dukuri, për shembull ndarjen e tokës nga uji, njëherazi si një fakt natyror në botën që shihet dhe si një pjellje hyjnore në një kohë parësore. Për t'u shkëputur nga fjalori dhe nga logjika e mitit, Hesiodit i duhej një konceptim i përgjithshëm në gjendje të zëvendësonte skemën mitike të hierarkisë së Fuqive që sundohen nga një sovran. Ajo që i mungoi ishte mundësia për të përfytyruar një univers që i nënshtrohej mbretërisë së ligjit, një kozmos që do të organizohej duke u imponuar të gjitha palëve të njëjtin rend të izonomisë të përbërë nga ekuilibri, reciprociteti, simetria.

Jean-Pierre Vernant - Origjina e mendimit grek


Lufta e perëndive dhe mbretëria e Zeusit
Ja pra tek është vendosur dekori në teatrin e botës. Hapësira është liruar, koha rrjedh, brezat do të pasojnë njëri-tjetrin. Poshtë është bota e nëndheshme, pastaj toka e pamat, ujërat, rrjedha e Oqeanit që qarkon gjithçka, dhe lart një qiell i mbërthyer. Ashtu siç është toka një seli e qëndrueshme për njerëzit e kafshët, po ashtu, atje lart, qielli i etertë është një vendqëndrim i sigurt për hyjnitë. Titanët, që janë perënditë e para në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, bijtë e Qiellit, e kanë, pra, botën në dispozicion. Ata do të zënë vend lart, majë maleve të tokës, aty ku do të vendoset edhe selia e qëndrueshme e hyjnive të vogla, Najadave, Nimfave të pyjeve, Nimfave të maleve. Sekush zë vend që të veprojë.

Në kupë të qiellit gjenden hyjtë Titanë, ata që quhen Uranidë, bijtë e bijat e Uranit. Në krye të tyre qëndron më i vogli, më I riu nga perënditë, që është një hyj dinak, tinëzar, mizor. Eshtë pikërisht ai, Kroni, që nuk ngurroi t'i priste të atit organet seksuale. Duke guxuar të kryejë këtë veprim, ai zhbllokoi gjithësinë, krijoi hapësirën, i dha jetë një bote të diferencuar, të organizuar. Ky akt pozitiv ngërthen edhe një anë të errët, është njëkohësisht një gabim që kërkon shpagim. Sepse në çastin kur Qielli u tërhoq në vendin e vet përfundimtar, ai nuk ngurroi të lëshonte kundër të bijve, perëndive të para të individualizuara, një nëmë që më pas do të përmbushet, e marrë përsipër nga Erinitë e lindura nga gjaku i gjymtimit. Një ditë do të duhet që Kroni t'ua paguajë borxhin Erinive hakmarrëse të të atit.

Pra, pikërisht më i riu, por edhe më guximtari nga bijtë, ai që i dha krahun e vet dinakërisë së Gjeas për ta shkëputur Qiellin e për ta larguar prej saj, pikërisht Kroni do të bëhet mbreti i perëndive dhe i botës. Me të, përreth tij, qëndrojnë hyjtë Titanë, më poshtë se ai, por bashkëfajtorë me të. Kroni i ka çliruar, i ka nën mbrojtjen e vet.

Dy treshe të tjera personazhesh kishin lindur po ashtu nga përqafimet e Uranit dhe Gjeas; njëlloj si vëllezërit e tyre Titanët dhe ata kishin qenë të bllokuar në pëqi të Tokës. Këta janë tre Ciklopët dhe tre Hekatonkirët. Çfarë ngjet me ta? Gjithçka lë të hamendësohet se Kroni, ky hyj xheloz e i lig, gjithmonë në përgjim e në pritë, me frikën se mos po thurin ndonjë paudhësi kundër tij, i lidh ata me zinxhirë. Ai i lidh mirë e bukur me vargonj të tre Ciklopët, tre Hekatonkirët, e i degdis në botën e ferrit. Përkundrazi, Titanët dhe Titanidat, vëllezër e motra, do të bashkohen në marrëdhënie seksuale; sidomos Kroni me njërën prej tyre, Rean. Kjo e fundit shfaqet si një lloj Gjea e dytë. Rea dhe Gjea janë dy fuqi të kryehershme e të afërta. Megjithatë, diçka i dallon: Gjea ka një emër të qartë për çdo grek, Gjea quhet Tokë dhe është dheu. Ndërkohë që Rea është një person, i individualizuar, me një emër që nuk mishëron asnjë element natyror. Rea përfaqëson një aspect më antropomorf, më njerëzor, më të veçantë se Gjea. Por, në thelb, Gjea dhe Rea janë si nënë e bijë, janë shumë të përaferta, shumë të ngjashme.

Në plëndësin atëror

Kroni çiftëzohet me Rean dhe do të lindë, pra, edhe ai fëmijë, të cilët do të sjellin në jetë femijë të tjerë. Ata do të formojnë një brezni të re perëndish, brezninë e dytë të perëndive të individualizuara, me emrat, marrëdhëniet, fushat e veta të ndikimit. Mirëpo Kroni, mosbesues, mendjezi e në merak për pushtetin e vet, nuk ka besim te të bijtë. Ai u druhet, për më tepër se Gjea e ka paralajmëruar. Nënë e të gjitha hyjnive të kryehershme, ajo i di të gjitha të fshehtat e kohës, rrok e dallon atë çka, nga errësira e rrudhave të saj, del daiëngadalë në dritë.

Ajo e njeh që më parë të ardhmen. Gjea e ka paralajmëruar të birin se kishte rrezik që ai të binte vetë viktimë e njërit prej femijëve të tij. Njëri nga të bijtë, më i fortë se ai vetë, do ta zbresë nga froni. Si rrjedhojë, gjithëfuqia e Kronit është gjithë fuqi e përkohshme, prandaj ky, shumë i shqetësuar, merr masat e veta. Sapo i lind një fëmijë, e kullufit, e gllabëron, e gëlltit në barkun e vet. Të gjithë fëmijët e Kronit e të Reas janë përpirë kështu në plëndësin atëror.

Natyrisht, nga kjo gjë Rea nuk ndiehet më e kënaqur nga ç'qe ndjerë Gjea nga sjellja e Uranit, që nuk i linte fëmijët e saj të dilnin në dritë. Urani dhe Kroni, në njëfarë mënyre, e hedhin pjellën e vet në natën e paralindjes. Ata nuk duan që ajo të harliset në dritë, porsi një pemë që, duke buitur nga dheu, e çon jetën midis qiellit e tokës. Sipas këshillës së Tokës, Rea vendos të marrë masa për të shmangur sjelljen mizore të Kronit. Prandaj, ajo zë e vret mendjen për ndonjë dredhi, hile, mashtrim a gënjeshtër. Duke vepruar kështu, ajo i kundërvë Kronit po atë tipar që e përkufizon, sepse ai është perëndi e dinakërisë, hyj I mashtrimit dhe i dyfytyrësisë. Kur po lind i fundmi i fëmijëve, Zeusi (djali më i ri) - ashtu siç qe Kroni djali më i ri i Uranit - Rea shkon në Kretë ku lind në fshehtësi. Foshnjën ua beson disa qenieve hyjnore, Najadave, që marrin përsipër ta rrisin në një shpellë me qëllim që Kroni të mos ketë pikë dyshimi e të mos i dëgjojë të qarat e njomëzakut të sapolindur. Mandej, meqë britmat e fëmijës po rriteshin rrufeshëm, Rea u kërkoi disa hyjve meshkuj, Kuretëve, të qëndronin përpara shpellës, të hidhnin valle luftarake nie qëllim që vringëllima e armëve e zhurmëria tok me këngët ta mbysnin kumbimin e zërit të Zeusit njomëzak. Për rrjedhojë, Kroni nuk dyshon kurrgjë. Mirëpo, meqë ai e di mirë se Rea qe shtatzënë, pret të shohë vogëlushin e fundit që ajo ka lindur e që duhet t'ia tregojë. Atëherë, çfarë I çon ajo? Një gur. Një gur që e ka fshehur në pelena foshnjeje.

I thotë Kronit: "Ki kujdes, është i brishtë, është vocërrak" dhe hop, me një të gëlltitur, Kroni e kapërdin gurin e mbështjellë në shpërgënj. Kështu tani gjithë pjellat e tij e të Reas, ndodhen brenda barkut të Kronit, madje edhe guri. Ndërkaq, në Kretë, Zeusi po rritet e po bëhet i fortë. Kur mbërrin në moshën e pjekurisë së plotë, na i shkrep në kokë ta ndëshkojë Kronin për krimin që ka bërë karshi fëmijëve të vet, si dhe ndaj Uranit, të cilin e ka sakatuar si mos më keq.

Si t'ia bëjë? Zeusi është fill i vetëm. Ai do që ta bëjë Kronin të nxjerrë nga goja, të vjellë atë mori fëmijësh që ka në bark. Përsëri, falë dredhisë, do t'ia dalë mbanë, dredhisë që grekët e quajnë meëtis, domethënë ajo lloj zgjuarsie që di të sajojë që më parë gjithfarë marifetesh, për ta mashtruar njeriun që ke përballë. Dredhia e Zeusit synon t'i japë Kronit rififarmakon, një bar për të cilin do t'i thonë se është një porcion magjik, por që në të vërtetë, është një bar që shkakton vjellje. Këtë ia jep Rea. Me ta gëlltitur, Kroni nis të vjellë gurin, pastaj vjell Hestian, që është e para, pastaj gjithë morinë e perëndive dhe perëndeshave në kahun e kundërt të moshës. Më i madhi në moshë është në fund, kurse më e reja është fill pas gurit. Duke i nxjerrë jashtë, Kroni përsërit, sipas mënyrës së vet, lindjen e të gjithë fëmijëve që Rea kishte sjellë në jetë.

Jean Pierre Vernant - Gjithësia, perënditë dhe njerëzit


Gjithuqishmëria e Zeusit
Ja pra, tek janë mbledhur tok një grup hyjsh e hyjneshash, që vijnë e vihen në radhë përbri vëllait të tyre, Zeusit. Fillon kështu ajo që mund të quhet lufta e perëndive, domethënë përballja e tyre në një përleshje, së cilës për shumë kohë nuk i dihet fati e që zgjat përafërsisht plot dhjetë "mote të gjatë" (domethënë me mizëri vitesh, meqë moti i gjatë zgjat njëqind, madje një mijë vjet). Nga njëra anë, në krah të Kronit, mblidhen perënditë e tjera Titane, nga ana tjetër, përreth Zeusit, qëndrojnë ata që quhen Kronidë apo Olimpias, nga që banojnë në malin e Olimpit Secili e ka ngritur vendqëndrimin, kampin e tij, në majë të një mali e të gjithë luftojnë gjatë, përderisa fitorja nuk anon qartas as nga njëri krah, as nga tjetri. Pra, teatri i botës jo vetëm që është ngritur, por, ndërkaq është pushtuar, është copëtuar nga kjo luftë që s'ka të sosur midis brezit të parë të perëndive dhe fëmijëve të tyre. Edhe këtu hyn dredhia. Ka shumë përleshje në këtë betejë të çuditshme midis fuqish hyjnore. Është e sigurt që fitorja do t'i përkasë kampit që do të ketë jo vetëm forcën e vrazhdë, por edhe zgjuarsinë e hollë. Rolin vendimtar në këtë betejë fatpaprerë nuk e luajnë dhuna e epërsia e forcës, por dredhia dhe dinakëria. Prandaj, që të arrijë fitoren Zeusi ka nevojë të lidhë aleancë me një tjetër personazh, Prometeun (që do të quhet edhe Titan, paçka se i përket brezit të dytë - ai është i biri i Titanit Japet); Prometeu do të sjellë në krahun e Zeusit pikërisht çfarë i mungon ende, domethënë dinakërinë. Kjo metise, mendja e zgjuar e dinake, mundëson para së gjithash kurdisjen paraprake të ngjarjeve, në mënyrë që ato të ndodhin pikërisht ashtu siç na i ka ënda.

Gjea, ajo nënëmadhe sa e zymtë aq edhe ndriçuese, memece e veçanërisht fjalëshumë, i shpjegon Zeusit që, për të fituar, ai duhet të bëjë për vete ca qenie të një gjaku me Titanët por që nuk janë në kampin e Titanëve. E ka fjalën për tre Ciklopët dhe tre Hekatonkirët. Sepse këta hyj Titanë janë perëndi të kryehershme, që kanë ende gjithë ashpërsinë e fuqive natyrore dhe, për t'i mposhtur e nënshtruar fuqitë e pështjellimit, duhet përvetësuar forca e pështjellimit. Qeniet që janë kryekëput të arsyeshme e të rregullta nuk do t'ia dilnin dot mbanë. Zeusi ka nevojë për aleatë që mishërojnë fuqitë e vrazhdësisë së dhunshme e të çrregullsisë me pasion, që Titanët përfaqësojnë.

Prandaj, Zeusi i zgjidh, i çliron Ciklopët dhe Hekatonkirët që, qysh nga ai çast, janë gati t'i vijnë në ndihmë. Por, megjithatë, konflikti nuk merr fund me kaq. Për t'i pasur aleatë besnikë, Zeusi duhet t'u japë atyre jo vetëm lirinë e Iëvizjes, pasi i ka nxjerrë nga biruca e errët, ku Kroni i mbante të fshehur, por edhe sigurinë se, nëse luftojnë përkrah tij, do të gëzojnë të drejtën për nektar dhe ambroz, domethënë për një ushqim pavdekësie.

Këtu shfaqet përsëri ajo tema e ushqimit që ka luajtur tashmë një rol të madh: Kroni, me oreks të papërmbajtshëm, kullufiste të bijtë, i hante si ushqim. Aq shumë e kishte merak ta mbushte plëndësin, saqë, edhe kur i dhanë në vend të foshnjës një gur, e kapërdiu edhe atë. Hekatonkirët dhe Ciklopët, që janë të të njëjtit brez me Titanët, Zeusi i bën perëndi të vërteta olimpase duke u dhënë privilegjin e një ushqimi pavdekësie. Sepse ajo çka karakterizon hyjtë olimpas është se, ndryshe nga kafshët që hanë çfarëdo, ndryshe nga njerëzit që do të ushqehen me bukë, verë e mish të bërë fli sipas ritit, perënditë s'kanë nevojë të ushqehen, e thënë më saktë, ato thithin një shujtë pavdekësie që i shkon për shtat gjallërisë së tyre të brendshme që, ndryshe nga gjallëria e njerëzve, nuk shter kurrë e nuk e njeh lodhjen.

Pas një pune, njerëzit kanë uri dhe etje, atyre u duhet t'i mbushin përsëri bateritë. Perënditë nuk e kanë këtë hall të vazhdueshëm. Përkundrazi, ato kanë një formë ekzistence të vazhdueshme. Duke iu dhënë Hekatonkirëve e Ciklopëve nektar dhe ambroz, vërtetohet se ata bëjnë vërtet pjesë te perënditë, në kuptimin e plotë të fjalës. Kështu pra, nga njëra anë kemi dredhinë dhe dinakërinë, nga ana tjetër forcën e egër, dhunën dhe shpërthimin e pështjellimit, duke përdorur Ciklopët dhe Njëqindkrahëshët kundër hyjve Titanë që i mishërojnë. Më në fund, pas dhjetë 'motesh të gjatë' përleshjesh që s'vendosin asgjë, krahët e peshores do të anojnë nga Zeusi dhe olimpasit e tjerë.

Cilët janë Ciklopët? Si ia sjellin ata fitoren Zeusit? Duke I dhënë një armë të papërballueshme, rrufenë. Gjea, që vazhdon të jetë e pranishme, u jep atyre mjetet për ta prodhuar, ashtu siç kishte nxjerrë nga gjiri i saj metalin e bardhë çelik të draprit që Kroni përdori për të tredhur të atin. Edhe këtu, ajo e jep materialin. Ciklopët me një sy, si farkëtarë, variante të Hefestit para se ky të ekzistonte, zotërojnë rrufenë dhe do t'ia vënë atë në dispozicion Zeusit për ta përdorur si të dojë. Në dorën e Zeusit, ajo ka një fuqi të pabesueshme, duke qenë një ngjeshje e fortë drite e zjarri. Është e kuptueshme përse Ciklopët kanë vetëm një sy: ngaqë vetë syri është si zjarr. Për të Moçmit – ata që i kanë menduar këto histori - vështrimi është thelbi i dritës që ka një njeri brenda vetes, që del nga syri. Por drita që do të shpërthejë nga syri i Zeusit është pikërisht rrufeja. Sa herë që të jetë vërtet në rrezik, syri i tij do t' i godasë kundërshtarët me rrufe.

Ciklopi pra ka syrin, ndërsa Hekatonkirët, këta përbindësha me shtat të hatashëm e një fuqi të qindfishuar, kanë krahët (ose, siç do të thoshin grekët që nuk e bëjnë dallimin, duart, heires). Hekatonkirët me njëqind duar janë grushti, fuqia. Pra me këto dy karta në duar, syrin e Ciklopit që shkrep rrufe dhe fuqinë e krahut që bën zap, Zeusi bëhet vërtet i pathyeshëm.

Ka një pikë kulmore në këtë betejë. Në kulmin e betejës midis fuqive hyjnore, kur Zeusi hedh rrufetë dhe Hekatonkirët u sulen Titanëve, bota kthehet në një gjendje e saj kaotike. Malet shemben, toka plasaritet dhe nga thellësia e Tartarit, aty ku mbretëron Nata, befas shihet të ngrihet nga zgafëllet mjegulla. Qielli shembet përmbi dhe gjërat kthehen sërish te gjendja e Kaosit, në gjendjen e kryehershme të pështjellimit zanafillor, ku asgjë nuk kishte ende trajtë. Fitorja e Zeusit nuk është vetëm një mënyrë për të mundur kundërshtarin e të atin, Kronin, por dhe një mënyrë për të rikrijuar botën, për të ribërë një botë të rregullt, duke u nisur nga një Kaos, nga një Golle ku asgjë nuk duket, ku gjithçka është rrëmujë.

Duket shumë qartë që njëra nga fuqitë e Zeusit, qoftë dora e Njëqindkrahëshve apo syri i Ciklopëve, qëndron në aftësinë për ta bërë zap kundërshtarin, për f i imponuar zgjedhën e vet. Epërsia e Zeusit është epërsia e një mbreti që zotëron magjinë e lidhjeve. Kur një kundërshtar do të ngrejë krye përballë tij, Zeusi do ta fshikullojë me kamxhikun e shndritshëm të vështrimit të vet dhe do ta rrethojë me rrufe. Forcë nga syri, forcë nga krahu, kundërshtari bie zap. Në çastin e kësaj apoteoze të kobshme të fuqisë së Zeusit, që kërkon si etapë të domosdoshme një kthim të përkohshëm te Kaosi, Titanët flaken në tokë. Zeusi i rrëzon me fshikullima rrufeje dhe me dorën e hekurt të Hekatonkirëve. Ata bien përdhe dhe Njëqindkrahëshit u hedhin përsipër një mal me gurë të mëdhenj, poshtë të cilëve Titanët nuk lëvizin dot më. Këta hyj, fuqia e të cilëve shfaqej me lëvizshmëri e prani të vazhdueshme, shndërrohen në asgjë, të mbërthyer e të shtrënguar nën një grumbull të madh gurësh, nga ku s'dalin dot. Forca e tyre s'u shërben dot më për asgjë.

Njëqindkrahëshit - Koti, Briareu, Gigu - i marrin e i çojnë në botën e nëndheshme. Titanët nuk mund të vriten sepse janë të pavdekshëm, por ata dëbohen në Kaosin e nëndheshëm, në Tartarin mjegullor, ku asgjë nuk dallohet, ku nuk ka drejtim, golle e hapur në fund të tokës. Që të mos ngjiten dot prapë në sipërfaqe, Poseidoni ngarkohet të ndërtojë një ledh përreth kësaj gryke që, në thellësinë më të madhe të tokës, formon shtegun e ngushtë për në botën e nëndheshme e të mugullt të Tartarit. Nga kjo grykë, si nga gryka e një qypi, futen thellë të gjitha rrënjët që toka hedh në skëterrë për të siguruar qëndrueshmërinë e saj. Pikërisht aty, Poseidoni ngre një mur të trefishtë tunxhi dhe i cakton Njëqindkrahëshit roje besnike të Zeusit. Me bllokimin e kësaj vrime, merren të gjitha masat e duhura që ky brez titanësh të mos dalë dot më në dritë.

Ja pra, tek mori fund akti i parë. Zeusi është tashmë fitimtari. Ai ka marrë mbështetjen e Ciklopëve dhe të Njëqindkrahëshve, por edhe përkrahjen e disa prej titanëve, në veçanti, atë të perëndeshës Stiks, që përfaqëson gjithçka që bota e nëndheshme, bota e ferrit, si dhe bota e ujit mund të mbartin si fuqi të rrezikshme. Ajo rrjedh në thellësi të tokës, kalon nëpër Tartar, pastaj papritmas del në sipërfaqe. Uji i Stiksit është kaq i fuqishëm, saqë çdo vdekatar që dëshiron të pijë nga ky ujë, bie menjëherë pa jetë. Gjatë betejës, Stiksi vendos të lërë kampin e Titanëve, të cilit i përket nga prejardhja, e të kalojë në anën e Zeusit. Duke u radhitur pranë tij, ajo merr me vete dy fëmijët e saj, njëri quhet Krat, tjetra Bie. Krati përfaqëson aftësinë sunduese, aftësinë për të nënshtruar dhe për t'iu imponuar kundërshtarëve. Bieja mishëron dhunën e vrazhdë që është e kundërta e dredhisë. Pas fitores së tij ndaj Titanëve, Zeusi i mban ata vazhdimisht me vete: Kratin, fuqinë e dominimit universal dhe Bienë, mundësinë për të lëshuar një forcë të papërballueshme. Sa herë që Zeusi zhvendoset e kudo që shkon, Krati dhe Bieja i rrinë pranë, të vendosur në të djathtë e ne te majte te tij.

Duke parë këtë gjë, perënditë e Olimpit, vëllezërit e motrat e tij, vendosin që skeptri t'i kthehet Zeusit. Titanët e kanë paguar çmimin e poshtërsisë së tyre dhe tashmë Zeusi merr përsipër të ushtrojë sovranitetin. Ai i ndan përsëri midis perëndive nderet dhe privilegjet. Themelon një gjithësi hyjnore e cila është hierarkike, me rend, e organizuar dhe që, për rrjedhojë, do të jetë e qëndrueshme. Teatri i botës është ngritur, dekori është vendosur. Në majë mbretëron Zeusi, rregulluesi i një bote të dalë në zanafillë nga Kaosi.

Të tjera pyetje shtrohen. Urani dhe Kroni ishin qenie të ngjashme në shumë drejtime. Që të dy karakterizohen nga fakti që nuk donin të shihnin që të bijtë t'u zinin vendin. Si njëri dhe tjetri i penguan pasardhësit e vet të dilnin në dritë. Këto perëndi të hershme përfaqësojnë një shtresë hyjnore, e cila nuk pranon që një tjetër shtresë hyjnore t'ia zërë vendin në pasimin e breznive. Por, përveç këtyre analogjive, personazhi i Uranit nuk ka të bëjë fare me personazhin e Kronit nga pikëpamja e fabulës dhe e tregimit. Urani, i lindur nga Gjea, më pas çiftëzohet me të pafundësisht. Qëllim i tij i vetëm është si e si të bashkohet seksualisht me atë që e ka lindur, në një çiftëzim të pandërprerë. Urani nuk ka dredhi, është i pambrojtur. Atij s'I shkon ndër mend për asnjë çast që Gjea mund të dojë të marrë hak ndaj tij.

Ndryshe nga Urani, Kroni nuk i ngec trashëgimtarët e tij në barkun e nënës, por në barkun e vet. Urani i bindet instinktit të tij primitiv të Erosit që e ka paralizuar, të ngulur sipër Gjeas. Ndërsa për Kronin, gjithçka që bën është përcaktuar nga vul lneti i tij për të ruajtur pushtetin, për të mbetur sovrani. Kroni është politikani i parë. Ai është jo vetëm mbreti i parë i perëndive, mbreti i parë i gjithësisë, por dhe i pari që mendon në mënyrë dinake e politike, nga frika se mos i rrëmbejnë skeptrin.

Me Zeusin merr formë një gjithësi shumë e ndryshme. Janë të barabartët me të ata që vendosin ta bëjnë mbret. Ai I ndan me drejtësinë më të madhe nderet që meriton secili. Ua lë privilegjet edhe disa fuqive titanike që i zotëronin ato para se të vinte ai në pushtet e që nuk u rreshtuan qartas në njërën a në tjetrën anë të konfliktit të perëndive. Kështu, Oqeani, Okeanos, ky lum që qarkon botën, nuk u shpreh as për Titanët, as për Olimpiasit. Mirëpo, paçka se qëndroi asnjanës, ai do të vazhdojë të vigjilojë në kufijtë e jashtëm të botës, duke e shtrënguar në qerthullin e tij të lëngshëm.

Zeusi ia ruan, madje edhe ia zgjeron të gjitha privilegjet Hekatës, një hyjni femërore e cila nuk hyri as ajo në sherr. Eshtë e vërtetë që, në ndarjen e pushteteve që urdhëron Zeusi, Hekata zë një vend të veçantë. Kjo hyjni nuk është veçanërisht qiellore a tokësore, por përfaqëson në një botë hyjnore mashkullore, të organizuar me shumë rreptësi, një trajtë loje, kënaqësie të këndshme, rastësie. Ajo mund ta favorizojë dike ose, përkundrazi, ta dëmtojë, pa ndonjë arsye të qartë. Hekata fal sipas qejfit lumturinë a fatkeqësinë. Në ujë, është ajo që bën ose jo që të gëlojnë peshqit, në qiell zogjtë e në tokë bagëtia.

Ajo mishëron një element tekanjoz në botën hyjnore dhe fut aty një grimë rastësie. Zeusi dhe Gjea e zotërojnë kohën, ata e dinë qysh më parë se si do të rrjedhin gjërat. Hekata i lyen ingranazhet me ca vaj, çka bën që bota të funksionojë në mënyrë më të lirë, duke lënë pak shteg për të papriturat. Privilegjet e saj janë mjaft të mëdha.

Mund të mendohej se tashmë gjithçka është në vendin e vet, por natyrisht s'është kështu. Brezi i ri hyjnor ka mbërritur. Në krye të tij gjendet Zeusi, mbreti i perëndive, që jo vetëm e ka zëvendësuar Kronin, por që është e kundërta e tij. Kroni ishte mosdrejtësia, ai i shpërfillte aleatët, ndërsa Zeusi e bazon sundimin e tij mbi njëfarë drejtësie, me një merak për barazinë në mënyrën se si sillet me hyjnitë e tjera. Ai i ndreq ato element të sundimit të Kronit që kishin qenë të njëanshëm, vetjak, të dëmshëm dhe vendos një formë sovraniteti më të matur, më të ekuilibruar.

Koha rrjedh. Zeusi bëhet me fëmijë e, afërmendsh, këta fëmijë shpejt rriten e bëhen shumë të fortë e të fuqishëm. Mirëpo, ka diçka në mënyrën sesi funksionon bota që përbën një kërcënim për gjithësinë hyjnore. Për t'u bërë madhore, qeniet duhet të rriten dhe koha kërkon haraçin e vet nga çdo gjë: dhe vetë Zeusi dikur qe një foshnjë e vogël e mbështjellë në pelena, që qante në shpellën ku qe fshehur, i mbrojtur me roje. Tani është në lulen e moshës, por a nuk do të vijë edhe për të e tatëpjeta? Mos nuk vjen vallë dhe për perënditë, ashtu si për njerëzit, një çast kur mbreti plak e ndien që nuk është më pikërisht ai që ka qenë, kur sheh përbri të birin riosh që dikur mbronte, të bëhet më i fortë se ai vetë e t'ia dalë mbanë atje ku ai tani dështon? A nuk do t'i ngjasë kjo edhe vetë Zeusit? Ashtu siç shfronësoi Kroni të atin, Uranin, e më pas Zeusi babanë e vet, Kronin, a do të shfronësohet edhe vetë Zeusi nga ndonjë bir? E ata po, kjo është e mundur, madje duhet të ngjasë. Eshtë si e shkruar qysh më parë në radhën e kohës. Gjea e di. Edhe Rea e di. Dhe Zeusi, i paralajmëruar, duhet të marrë masa për t'i dalë përpara kësaj të papriture. Rregulli që ka vendosur ai, duhet të jetë i tillë që të mos vihet më në pikëpyetje nga ndonjë luftë për trashëgimin e fronit. Me t'u bërë mbret i perëndive.

Jean Pierre Vernant - Gjithësia, perënditë dhe njerëzit


Nëna universale dhe kaosi
Kështu pra, merr fund lufta e perëndive. Titanët janë mposhtur, olimpasit ngadhënjyes. Në të vërtetë, asgjë nuk është zgjidhur, sepse pas fitores së Zeusit, në çastin kur duket se bota ka rënë më në fund në paqe, sikur mbretëron një rend përfundimtar, i qëndrueshëm e i drejtë, pikërisht në atë çast Gjea sjell në jetë një qenie tjetër më të re që quhet herë Tife, herë Tifon. Ajo e ngjizi duke rënë në dashuri, me nxitjen e "Afërditës së artë", siç e thonë traditat, me një personazh mashkull që quhet Tartar. Është vetë ai hon që, në vetvete, thellë brenda saj, një lloj pasardhësi, jehonë e Kaosit të kryehershëm.

I nëndheshëm, mjegullor, i mugët si nata, Tartari i përket një fisi krejt të ndryshëm nga fuqitë qiellore që janë perënditë olimpase, a madje edhe Titanët. S'ka shumë që kur Titanët u përzunë nga qielli, duke i degdisur në fund të Tartarit, për të qëndruar aty të ngujuar përgjithmonë, që Gjea zgjedh pra, për të lindur një tjetër fëmijë dhe të fundit, të bashkohet pikërisht me këtë Tartar mbretëria e të cilit gjendet në skajin e kundër të qiellit. Gjea gjendet, si dysheme e botës, në gjysmë largësi midis qiellittë shndritshëm dhe Tartarit të mugët. Po të lëshoje nga zgripi i qiellit një kudhër tunxhi asaj do t'i duheshin nëntë ditë e nëntë net që të mbërrinte në tokë ditën e dhjetë. Dhe të njëjtës kudhër, po të binte nga toka poshtë, do t'i duhej po aq kohë për të mbërritur gjer në Tartar. Duke krijuar Uranin, që pastaj të bashkohej me të seksualisht, Gjea lindi gjithë fisin e perëndive qiellore. Si mëmë e gjithësisë, ajo ngjiz gjithçka, parasheh gjithçka. Ajo zotëron dhunti orakulli dhe një trajtë parashikimi që i lejon, për shembull, në kohë lufte, t'u tregojë të zgjedhurve të saj mënyrën e fshehtë, dredharake sesi mund të arrihet fitorja. Mirëpo, Gjea është edhe dheu i zi, toka e mjegullt. Brenda saj vazhdon të mbetet diçka kaotike, primitive. Ajo s'ndjehet plotësisht mire midis atyre perëndive që banojnë në eterin e ndritshëm, aty ku nuk shfaqet kurrë ndonjëherë as reja më vocërrake. Ajo nuk ndihet as aq e respektuar sa ç'e meriton nga ata personazhe që, nga maja e Otrisit ne majën e Olimpit, përleshen pa mëshirë për të sunduar botën.

Në fillim, e mbajmë mend që ishte Kaos. Pastaj Gjea, mëma e gjithësisë, është në fakt e kundërta e Kaosit, por, në të njëjtën kohë, ajo ka një farë ngjashmërie me Kaosin. Jo vetëm ngaqë thellë brenda saj, me Tartarin, me Erebin, ka një element kaotik, porse sepse ajo doli në jetë fill pas tij. Sikur të mos qe ajo, në kozmos s'do ekzistonte gjë tjetër përveç Kaosit.

Qenia që ajo do të krijojë e që do të vërë në pikëpyetje jo vetëm Zeusin, por gjithe sistemin hyjnor olimpas, është një qenie ktonike, apo "tokësore": Ktoni është termi për token në anën e saj të zymtë, kanosëse dhe jo toka si nënë, truall I sigurt për të gjitha qeniet që ecin dhe mbështeten në të. Kjo figurë e përbindshme që mbrujti Gjea, është një krijesë krejt e pazakontë: gjigant, i kryehershëm, me cilësi njerëzore e jo njerëzore njëkohësisht. Me një forcë të tmerrshme, ai ka fuqinë e Kaosit, të primitives, të pështjellimit. Gjymtyrët i ka po aq të fuqishme sa ato të Njëqindkrahëshve, krahë i varen pas shpatullave me një fuqi, zhdërvjelltësi e forcë të tmerrshme.

Këmbët e tij mbështeten fort në tokë, janë të palodhshme e gjithmonë në lëvizje. Është qenie veprimi, lëvizjeje. Nuk është si ata përbindëshat e disa miteve të Lindjes së Aferme, një masë e rëndë dhe e amullt, që vetëm në disa çaste rritet e që vepron vetëm si fuqi kundërshtuese, duke rrezikuar të zërë gjithë hapësirën mes tokës e qiellit. Jo, Tifoni është gjithë kohës në lëvizje, duke goditur e frushkulluar gjatë tërë kohës këmbët e shalët. Ka njëqind koka gjarpri, por njëqind koka gjarpri secila me nga një gjuhë të zezë që u del nga goja. Dhe këto njëqind kokë kanë secila nga një palë sy që lëshojnë flakë përvëluese, një flakërimë që i ndriçon këto koka gjarpri e që në të njëjtën kohë tret gjithçka aty ku hedhin vështrimin.

Por çfarë rrëfen, ky përbindësh i llahtarshëm? Ai përdor shumë zëra: nganjëherë flet gjuhën e perëndive, herë të tjera atë të njerëzve. Në raste të tjera, ai lëshon klithmat e të gjitha kafshëve të egra që mund të përfytyrohen: vrumbullit porsi luan, pëllet si dem. Dhe zëri i tij, mënyra se si flet merr po aq forma të ndryshme e të larme sa edhe vetë pamja e tij krejt groteske. Qenia e tij përfaqëson shumë më pak një thelb të veçante sesa një përzierje të ngatërruar të të gjitha gjërave, një bashkim te një individ i vetëm të tipareve më të kundërta dhe të papajtueshme. Sikur ky përbindësh, kaq kaotik në pamje, në të folur, në vështrim, në lëvizshmëri e fuqi, do të ngadhënjente, atëherë rendi i Zeusit do të kishte marrë fund.

Pas luftës mes perëndive dhe mbërritjes se mbretërisë së Zeusit, lindja e Tifeut a Tifonit përbën një rrezik serioz për rendin olimpas. Fitorja e tij do të kishte shënuar kthimin e botës në gjendjen e kryehershme dhe kaotike. Çfarë do të kishte ngjarë? Lufta e gjatë e perëndive kundër njëra-tjetrës do të qe fshirë. Bota do të kthehej përsëri në një lloj kaosi. Jo duke u kthyer sërish te kaosi i kryehershëm i fillimit, sepse nga ky kishte dalë një botë e organizuar, por duke rënë në një rrëmujë të përgjithshme.

Tifoni: kriza e pushtetit suprem

Tifoni sulmon Zeusin. Beteja është e llahtarshme. Si në kohën e luftës së Titanëve dhe olimpasve, Zeusi fiton me anë të një lloj tërmeti, përmbysjeje të elementeve. Dallgët i sullen tokës, malet shemben në çastin kur Zeusi bubullon duke dashur ta thyejë, ta bëjë zap përbindëshin me rrufenë e vet. Në vetë gjirin e Hadit, honi i të vdekurve dhe i natës, gjithçka përzihet, gjithçka është e stërhapur. Lufta e Tifonit kundër Zeusit është lufta e përbindëshit me qindra sy flakërues kundër vetëtimës së vështrimit hyjnor. Afërmendsh, syri shkreptimtar i Zeusit, me dritën që lëshon, do t'i mposhtë flakët që lëshojnë njëqind kokat prej gjarpri të përbindëshit. Sy më sy. Fiton Zeusi.

Një anekdotë tregon sesi njëherë Zeusi bëri gabim duke e ulur vigjilencën duke dremitur në pallatin e vet, ndërkohë që gjithsesi, duhej ta mbante syrin të çelët pa reshtur, Tifoni I qaset vjedhurazi, pikas vendin ku Zeusi ka vendosur rrufenë, orvatet ta kapë, mirëpo, pikërisht në çastin kur ai shkon të vërë dorën te arma e fitores, Zeusi hap sytë dhe aty për aty e godet me rrufe armikun. Dy fuqi i kundërvihen njëra-tjetrës, Kaosi dhe Olimpi: cila ndër to do t'ia kalojë tjetrës, për nga syçelësia dhe mprehtësia? Më në fund, edhe këtë herë, Tifoni mundet.

Dejtë e krahëve dhe të këmbëve, gjithçka që mishëron tek ai forcën jetësore të anës luftarake, munden nga rrufeja. Kështu, i paralizuar, i varrosur nën shkëmbinj, hidhet përsëri në Tartarin plot mjegull ku e ka zanafillën.

Rrëfime të tjera disi të çuditshme e shprehin ndryshe karakterin e përbindshëm të Tifeut. Këto rrëfenja janë treguar në periudha të mëvonshme, në shekullin II të erës sonë. Midis Tifeut të Hesiodit, të shekullit VII para erës sonë, dhe atij për të cilin do të bëhet fjalë tani, dallimet kanë të bëjnë kryesisht me ndikime orientale.

Në një prej tyre, për shembull, Gjea, e lodhur nga perënditë olimpase, çiftohet me Tartarin dhe lind përbindëshin Tifeu. Ky i fundit përshkruhet si një kolos shumë i madh, me këmbët e mbështetura fuqimisht në tokë dhe i pajisur me një trup që s'ka të sosur, aq sa balli i prek qiellin. Kur i shtrin krahët në trajtë kryqi, njëra dorë i çik skajin lindor, dora tjetër i prek skajin perëndimor. Nga vetë natyra e tij, ai bashkon e ngatërron të poshtmen me të sipërmen, qiellin me tokën, të djathtën me të majtën, Lindjen me Perëndimin. Kjo masë kaotike hidhet në mësymje të Olimpit. Kur e shohin olimpasit, të mbërthyer nga një tmerr i papërballueshëm, shndërrohen në zogj e ia mbathin. Zeusi, i mbetur fillikat, i bën ballë kësaj shtaze të stërmadhe, të lartë sa bota dhe të gjerë sa gjithësia. Rrufeja e tij e godet Tifeun, duke e detyruar të tërhiqet. Atëherë Zeusi merr harpenë, draprin, dhe rreket t'i japë fund, por ai e sulmon trup me trup e kësaj here fiton Tifeu, sepse falë madhësisë trupore ai m ia del mbanë ta kapë rrokas Zeusin dhe ta mbërthejë. Tifeu ia pret më pas mbretit dejtë e krahëve e të këmbëve. Pastaj niset me trupin e Zeusit në shpinë dhe e vendos në një shpellë të cilicisë, në Azinë e Vogël. Përbindëshi i fsheh ndërkohë dejtë dhe rrufenë e Zeusit.

Mund të pandehet se gjithçka ka marrë fund e se, kësaj here, fiton gjithësia e pështjellimi i plotë. Në fakt shtaza rri aty, plotësisht i bindur dhe i lumtur që e ka ngujuar Zeusin e gjorë në atë shpellë, të pazotin të lëvizë, pa pikë fuqie, me dejtë e krahëve e këmbëve të prerë, pa rrufenë e vet.

Mirëpo, ashtu si dhe më parë, në anën e Olimpasve e të Zeusit, ngadhënjejnë dredhia, marifeti, gënjeshtra, mashtrimi, zgjuarsia. Dy personazhe, Hermesi dhe Egjipani, ia dalin mbanë t'ia kthejnë dejtë Zeusit, pa e marrë vesh këtë gjë Tifoni. Zeusi i vë në vend ashtu siç mbërthehen askitë dhe e rrëmben përsëri rrufenë. Kur zgjohet Tifoni dhe sheh se Zeusi nuk është më në shpellë, dyluftimi rifillon edhe më ashpër, por përfundon tanimë me disfatën përfundimtare të përbindëshit.

Të tjera versione të ngjashme tregojnë se si Zeusi mundet për një çast, zihet rob, mbetet pa fuqi e pa rrufe. Po planet e përbindëshit i prish pikërisht miku tij, Kadmi dinak. Tifoni, që pandeh se ndërkaq gjithçka është ndrequr, e shpall veten mbret të gjithësisë dhe deklaron se do t'i kthejë përsëri në pushtet perënditë e kryehershme. Ai ka ndërmend të çlirojë Titanët dhe ta fshijë mbretërimin e Zeusit. Mbret i jashtëligjshëm, mbret çalash, Tifoni është mbreti i pështjellimit që shfronëson Zeusin, mbretin e drejtësisë. Pikërisht atëherë Kadmi fillon t'I bjerë fyellit. Tifoni e adhuron muzikën. E dëgjon e pastaj kotet qetë-qetë dhe e zë gjumi i thellë. I vijnë ndërmend rrëfenjat ku flitet se si Zeusi i rrëmben disa vdekatarë që ata ta magjepsnin me muzikë dhe poezi. Dëshiron të bëjë të njëjtën gjë dhe I propozon Kadmit të bëhet rapsodi i tij, pra të mos këndojë më për rendin olimpas, por për kaosin e Tifonit. Kadmi pranon me kusht që të ketë një vegël më të mirë muzikore, që ta lejojë gjithashtu të këndojë. "Çfarë të nevojitet? pyet Tifoni. - Do të më duheshin ca teia për lirën. - Kam unë ç'të të dojë e bardha  zemër, tela të hatashëm", kumton Tifoni, që shkon menjëherë të marrë dejtë e Zeusit. Kadmi nis të luajë në mënyrë tejet të mrekullueshme. Tifonin e zë gjumi dhe, duke përfituar nga ky fat i madh, Zeusi i merr përsëri teiat e lirës, a më mirë dejtë e vet, i vendos sërish në vend, rrok rrufenë dhe bëhet përsëri gati për përleshje. Kur zgjohet Tifoni, kundërperëndia, kopja kallpe e monarkut të gjithësisë, Zeusi mund ta sulmojë përsëri i pajisur me të tëra mjetet e veta. Dhe ta mposhtë.

Ka dhe një rrëfenjë tjetër, ku dredhia luan në të njëjtën mënyrë, por ku Tifoni nuk shihet më si një kafshë shumëtrajtëshe a kolos, por si kafshë ujore, si një balenë e tmerrshme që zë gjithë hapësirën detare. Tifoni jeton në një shpellë deti ku është e pamundur ta luftosh, meqë rrufeja e Zeusit nuk mbërrin deri në fund të detit. Përsëri, një dredhi e përmbys situatën.

Meqë është kafshë me shumë babëzi, Hermesi, mbrojtësi I peshkatarëve - qe ai vetë që i mësoi të birit, Panit, sesi zihet peshku - Hermesi, pra, përgatit një vakt me peshk për të joshur përbindëshin e detit. Dhe Tifoni del nga strofulla e vet dhe e mbush aq shumë plëndësin saqë, kur do të kthehet përsëri në strehë, nuk mundet dot, aq shumë është fryrë. I ngecur në breg, ai përbën një shënjestër të përkryer për Zeusin, që s'e ka të vështirë ta lërë shakull përdhe.

Këto rrëfenja, paksa të çuditshme ndoshta, mbartin të gjitha të njëjtin mësim. Në atë çast, kur mbizotërimi duket përfundimisht i vendosur, ia beh një krizë e pushtetit suprem. Një fuqi që përfaqëson tamam atë kundër së cilës është vendosur rendi I ri - kaosin, konfuzionin, pështjellimin - ia beh dhe kërcënon të zotin e botës. Zeusi duket i çarmatosur. Për t'u kthyer në fron, I duhet t'u bëjë thirrje ca personazheve dytësore. Pa ta mbushur syrin, në dukje pak të rrezikshëm, këta nuk i trembin forcat e pështjellimit, të cilat nuk u druhen. Por ama, falë dinakërisë së tyre, këta hyj më të vegjël, apo thjesht vdekatarë, i lejojnë Zeusit të rivendosë epërsinë e të ruajë pushtetin suprem.

Fundja, a e ka fituar përfundimisht Zeusi hegjemoninë? Ende jo. Në të vërtetë, historia e vendosjes së epërsisë së plotë të Zeusit mbart ende një zgjatje në trajtën e një përleshjeje me personazhe që quhen Gigantes, Gjigantët.

Jean Pierre Vernant - Gjithësia, perënditë dhe njerëzit


Në gjykatën e olimpit
Pas fitores ndaj Gjigantëve, mund të thuhet më në fund se mbretërimi i Zeusit është siguruar plotësisht. Perënditë që kanë luftuar përbri tij i kanë për jetë e mot privilegjet që kanë fituar. I tyri është qielli, një vend që njeh vetëm dritën, dritën e kulluar. Në pjesën e poshtme të botës, është nata, terri, është Tartari a Hadi: aty banojnë perënditë e mundura, përbindëshat bërë zap, Gjigantët katandisen në ngujim, të lidhur a të vënë në gjumë si Kroni. Ata janë nxjerrë më së shumti jashtë loje, jashtë kozmosit. Përveç perëndive, në botën e mesit jetojnë dhe kafshët dhe njerëzit, krijesa që përjetojnë njëherësh natën dhe ditën, të mirën e të keqen, jetën dhe vdekjen. Jeta e tyre është lidhur me vdekje, si ushqimet që hanë.

Duke vëzhguar shtjellimin e kësaj historie, të lind ideja: që të ekzistojë një botë e tillë e diferencuar, me hierarkitë dhe organizimin e vet, u desh një akt i parë rebelimi, ai që kreu Kroni kur trodhi Uranin. Atë çast, Urani mallkoi të bijve, një nëmë që i ngarkoi me një krim që duhej shpaguar, një tisis. Kështu, rrjedha e kohës është rrjedhë me përplasje, ku ka vend për të keqen dhe hakmarrjen, Erinitë që bëjnë të shpaguhen krimet, Kerëve. Qenë pikat e gjakut që ranë nga organi I tredhur i Uranit ato që ngjizën forcat e dhunës në mbarë botën.

Por gjërat janë më të ngatërruara, më të dykuptimta. Midis forcave të errëta që e rrethojnë gjithësinë për shkak të aktit të parë themelues të një kozmosi të organizuar - gjymtimi I Uranit - dhe forcave të mirëkuptimit, ekziston një lloj lidhjeje. Nga njëra anë, Erinitë, Gjigantët dhe Nimfat e luftës dhe, nga ana tjetër, Aferdita.

Kaosi lindi Natën dhe Nata solli në jetë gjithë forcat e së keqes. Këto forca të këqija janë vdekja, Parkat, Kerët, vrasja, gjakderdhja, kërdia, soji dhe gjithë fatkeqësitë e tjera: Vuajtja, Uria, Lodhja, Grindja, Pleqëria. Midis mjerimeve që rëndojnë në gjithësi janë, Apate-ja, mashtrimi, dhe Filotes-i, Lidhja seksuale. Të cilat Nata i lindi krahas Vrasjes dhe Gjakderdhjes.

Të gjitha këto forca të errëta femërore i sulen gjithësisë duke e kthyer botën nga një vend i harmonishëm, në një vend tmerresh, krimesh, hakmarrjeje e falsiteti. Por, nëse shohim anën e fares së Afërditës, përbri fuqive pozitive gjejmë forca të këqija.

Këto janë Erosi dhe Himerosi, Dëshira dhe Ëmbëlsia nga kjo anë, gjithçka shkon mirë - por edhe gënjeshtra e mashtrimi, exapatai-të, kurthet e joshjes që fshehin çuçurimat e vajzave rioshe dhe, përsëri, lidhja erotike, Filotes.

Mes botës së Aferditës dhe forcave të bashkimit, të marrëveshjes, fisnikërisë dhe bijve të forcave të errëta, që pjellin gjithë fatkeqësitë e mundshme, ekzistojnë kryqëzime, shkrirje e dyzime. Ndër femijët e Natës gjen dhe biseda lozonjare dhe bashkimi sëksual, njëlloj si dhe ndër pasardhësit e Afërditës gjen buzëqeshjen magjepsëse të një vajze krahas gënjeshtrave në bashkimin dashuror. Burri i futur në kllapë, vihet në lojë dhe mund të gjejë aty belanë. Pra asgjë s'është e bardhë në njërën anë dhe e zezë në anën tjetër. Kjo gjithësi është përjetësisht pjellë e një përzierjeje të kundërtash.

Duke vënë ne lëvizje zemërimin e fuqive hakmarrëse, Nata ndihmon në rikthimin e qartësisë së një rendi që gabimet e kishin errësuar. Nga ana e vet, Afërdita e larë në dritë, Afërdita e praruar, ka si të kundërtën e vet një Afërditë të zezë, Melainis, një Afërditë nate, të turbullt, që i kurdis dredhitë e saj në errësirë.

Duke vendosur rregullin në gjithësi, Zeusi përkujdeset të mënjanojë nga bota hyjnore natën, terrin, konfliktin. Ai krijon një mbretëri ku, nëse perënditë grinden, zënka e tyre nuk mund të përfundojë në konflikt të hapur. Ai e ka përzënë luftën nga territori hyjnor duke e dërguar atë te njerëzit. Të gjitha forcat e liga që Zeusi i ka përzënë nga bota olimpase do të formojnë tisin e përditshëm të jetës njerëzore. Ai i kërkoi Poseidonit të ndërtonte një ledh të trefishtë tunxhi, me qëllim që porta e Tartarit të mbetej e mbyllur dhe që Nata e fuqitë e së keqes të mos ngjiten dot më gjer në qiell. Sigurisht, ato ekzistojnë në botë, por Zeusi i mori masat e veta mbrojtëse.

Kur plas një grindje mes perëndive, që mund të përfundojë keq, ja tek ftohen menjëherë të gjithë në një gosti të madhe. Thirret aty edhe Stiksi që mbërrin me një ibrik floriri të mbushur me ujin e lumit të Hadesit. Të dyja fuqitë hyjnore që kanë hyrë në konflikt e marrin këtë ibrik, derdhin pak ujë përdhe, bëjnë një blatim, madje dhe pinë e bëjnë be e rrufe me përbetim se nuk janë fajtore për zënkën, se kanë të drejtë. Natyrisht, njëra prej palëve gënjen. Por me të pirë një gllënjkë nga uji hyjnor, ajo bie në kllapi, në një lloj letargjie të plotë. Gjendet në një gjendje që i ngjan asaj të perëndive të mundura. Porsi Tifoni a Titanët, asaj nuk i mbetet më as frymë, as vrull, as gjallëri.

Nuk është e vdekur, meqë perënditë nuk vdesin, por ka humbur gjithçka që lidhet me natyrën e saj hyjnore: Nuk është në gjendje të lëvizë, nuk ushtron dot më pushtetin e vet, është jashtë loje. Në një farë mënyre, ajo del jashtë kozmosit, e mbyllur në një letargji që e nxjerr nga jeta hyjnore. Qëndron në këtë gjendje për një kohë shumë të gjatë që grekët e quajnë "mot i madh".

Kur zgjohet nga kllapia, ajo nuk ka ende të drejtë të marrë pjesë në gosti, as të pijë nektar e ambroz. Kjo fuqi hyjnore nuk është as vdekatare as kryekëput e pavdekshme, është në një gjendje të ngjashme me atë të Titanëve, Gjigantëve a të Tifonit. Është e përjashtuar.

E thënë ndryshe, në këtë botë hyjnore, të shumëfishtë, të ndryshme, Zeusi i ka paraparë rreziqet e një konflikti. Për t'I dalë përpara çdo të keqeje, ai ka themeluar jo vetëm një rend politik, por edhe një rend pothuajse juridik, me qëllim që, po të shpërthejë ndonjë grindje, ajo të mos ketë mundësi të tronditë kolonat e botës. Hyjnitë fajtore zbohen nga Olimpi gjersa ta kenë shlyer fajin. Mandej, ato zgjohen nga letargjia, por nuk kanë ende të drejtë për nektar, as për ambrozë. Duhet të bëjnë durim për një periudhë sa dhjetë herë kohëzgjatja e dënimit të tyre. Ky është rregulli te perënditë, por jo te njerëzit.

Jean Pierre Vernant - Gjithësia, perënditë dhe njerëzit


Qytetërim evropian
Kuadri historik
Në fillim të mijëvjeçarit II, Mesdheu nuk përbënte ende, nga njëri breg te tjetri, një ndarje mes Lindjes dhe Perëndimit. Bota egjease dhe gadishulli grek lidheshin pa ndërprerje, si popullatë dhe si kulturë, nga njëra anë me rrafshnaltën anadollake, me arkipelagun e Sikladeve dhe të Sporadeve, dhe në tjetrën, nëpërmjet Rodit, Sicilisë, Qipros e bregut verior të Sirisë, me Mesopotaminë dhe Iranin. Kur Kreta doli nga periudha Sikladike, gjatë së cilës dominuan marrëdhëniet me Anadollin dhe u ndërtua në Faistos, Mali dhe Knosos qytetërimi i parë pallator (2000-1700), ajo u orientua drejt mbretërive të mëdha të Linjes së Afërt.

Mes pallateve kretezë dhe atyre që u zbuluan në kërkimet e fundit në Alalakh, në unazën e Orontit dhe në Mari, përgjatë rrugës së karvaneve që lidhnin Mesopotaminë me detin, ngjashmëritë janë aq të dukshme sa që mund të trajtohen si vepra të së njëjtës shkollë arkitektësh, piktorësh e afreskistësh . Nëpërmjet bregut sirian kretezët hynin në kontakt gjithashtu edhe me Egjiptin e Perandorisë së Re, influenca e të cilit megjithëse nuk ishte aq vendimtare mbi ta sa mendohej në epokën e Evansit, megjithatë është e vërtetuar mirë.

Rreth viteve 2000 dhe 1900 para K. një popullatë e re u dynd në Greqinë kontinentale. Shtëpitë, sëpatat e luftës, armët prej bronzi, veglat, qeramika - kjo poçari e hirtë minuane aq karakteristike - janë mjaft tipare këto që shënojnë ndarjen me banorët e qytetërimit dhe epokës së mëparshme, Helladën e vjetër. Pushtuesit, minuanët, përbënin pararojën e fiseve që me valë të herëpashershme, do të vinin e do të nguleshin në Helladë, do të vendoseshin në ishujt, do të kolonizonin bregdetin e Azisë së vogël, do të shtyheshin në drejtim të Mesdheut perëndimor e të Detit të Zi, për të themeluar botën greke ashtu siç e njohim në epokën historike. Se zbrisnin nga Ballkani, apo se vinin nga fushat e Rusisë së Jugut, këta paraardhës të njeriut grek i përkisnin popujve indoevropianë, tanimë që dalloheshin nga gjuha dhe që flisnin një dialekt arkaik. Shfaqja e tyre në brigjet e Mesdheut nuk përbënte një dukuri të izoluar. Një dyndje paralele u shfaq rreth së njëjtës epokë nga ana tjetër e detit me mbërritjen e hititëve indoevropianë në Azinë e vogël dhe me përhapjen e tyre në rrafshnaltën anadollake. Në bregdet, në Troadë, vazhdimësia kulturore dhe etnike që ishte ruajtur për rreth një mijëvjeçari që nga Troja I deri tek Troja V (fillimi i Trojës I: rreth viteve 3000 dhe 2600), papritur shkatërrohet. Populli që ndërtoi Trojën VI (1900), qytet princor më i pasur e më i fuqishëm se kurrë, ishte fis I afërt me minuanët e Greqisë. Ai prodhonte të njëjtën poçeri të hirtë, të punuar në torno dhe të pjekur në furra të mbyllura, që ishte përhapur në Greqinë kontinentale, në ishujt jonianë, në Tesali dhe Shalsidikë. Një tipar tjetër i qytetërimit që nënvizon afritë e dy popujve në.të dy brigjet e Mesdheut ishte se pikërisht me banorët e Trojës VI kali shfaqet për herë të parë në Troadë. "E pasur me kuaj" ky është epiteti, në stilin e formulësimeve, që Homeri e huazoi nga një traditë gojore shumë e vjetër e që na kujton bollëkun e vendit dardan. Fama e kuajve të Trojës, si edhe ajo e pëlhurave, pa dyshim që luajti rolin e.vet në interesin që akenjtë tregonin ndaj kësaj krahine edhe para ekspeditës luftarake që, duke shkatërruar qytetin e Priamit (Troja VII), shërbeu si zanafillë për legjendën epike. Si edhe minuanët e Trojës, edhe ata të Greqisë e njihnin kalin: ata duhej ta kishin rritur në stepat ku kishin qëndruar para se të vinin në Greqi. Prehistoria e perëndisë Poseidon tregon se para se të mbretëronte në det, një Poseidon kalë, Hipos ose Hipios, shoqëronte, në mendjen e helenëve të parë si dhe të popujve të tjerë indoevropianë, kalin me një kompleks të tërë mitik: kali-element i lagësht, kali-ujra nëntokësore, botë ferri, pjellori; kali-erë, shtrëngatë, re, stuhi Vendi, rëndësia, prestigji i kalit në një shoqëri  varet në një masë të madhe nga përdorimi i tij për qëllime ushtarake.

Dokumentet e para greke që hedhin dritë mbi këtë çështje i përkasin shekullit XVI: në gurët e varreve të zbuluara në rrethin e varreve me gropa në Mikenë (1580-1500), paraqiten skena lufte apo gjuetie ku figuron një luftëtar në këmbë në karron e vet të tërhequr nga kuaj të lëshuar në galop. Në atë epokë, minuanët, të përzierë fort me pop- ullsinë vendase me prejardhje aziatike, ishin vendosur prej kohësh në Greqinë kontinentale ku kishte zënë fill jeta qytetare në rrëzë të fortesave, rezidenca të kryetarëve. Ata kishin hyrë në kontakt me Kretën minoene, në zhvillim të plotë pas rinovimit që pasoi rindërtimin e pallateve që për herë të parë u shkatërruan aty rreth 1700-ës. Kreta u zbuloi atyre një mënyrë të jetuari dhe të menduari plotësisht të re. Tanimë kishte filluar ai kretizim masiv i botës mikenase që, pas 1450-ës, do të çonte në një qytetërim pallator të përbashkët në ishull dhe në Greqinë kontinentale. Por karro e luftës, karro e lehtë e tërhequr nga dy kuaj, nuk mund të ishte një kontribut kretez. Në ishull, kali shfaqet në Minoenin e I-rë të vonët (1580-1450). Nëse bëhet fjalë per huazim, në këtë fushë minoenët duhej të ishin më tepër huamarrës. Në të kundërt, karroceria nxjerr në pah rishtazi përqasjet mes botës, në konsolidim e sipër, të mikenasve ose akenjve dhe mbretërisë së hititëve, të cilët e bënë të tyren këtë taktikë luftimi duke ua huazuar fqinjëve lindorë, hurritëve të Mitanisë, popullatë jo indoevropiane por që ishte nën varësinë e një dinastie indoiraniane. Popujve që e njihnin rritjen e kuajve, karroceria duhet t'u ketë krijuar probleme të reja përzgjedhje dhe stërvitjeje. Jehonën e kësaj e gjejmë në një traktat hipologjie të hartuar nga një farë Kikulu, nga vendi i Mitanisë, dhe që u përkthye në gjuhën hitite. Në marrëdhëniet që u vendosën në fillim të shekullit XIV mes hititëve dhe atyre që ata i quanin ahaioi (akenjtë ose mikenasit) shqetësimet për kuajt do të luanin rolin e tyre. Në arkivat mbretërore hitite të Hatusës, në rastet e ndryshme kur përmendet Ahijauai (Ahaia), përmenden gjithashtu edhe qëndrimet e princave akenj, ndër të cilët Tauagalauasi (Eteokli?), të cilët venin në oborr për t'u përfeksionuar në përdorimin e karros. A mos duhet përqasur emri i mbretit hitit Myrsilis me atëtë stallierit të Enomait, Mirtili, të cilit ia njohim  rolin në legjendën e Pelopit, paraardhës të dinastisë së atridëve, mbretër të Mikenës?

Enomai mbretëronte në Pizë në Eulidi. Ai kishte një vajzë, Hipodaminë. Kush donte të martohej me të duhej ta fitonte në një garë me karro kundër të atit. Humbja donte të thoshte vdekje. Qenë paraqitur shumë mëtues. Të gjithë qenë mundur nga mbreti, kuajt e të cilit qenë të pamposhtshëm, dhe kokat e tyre zbukuronin muret e pallatit.

Me ndihmën e Hipodamisë, Pelopi siguroi bashkëpunimin e stallierit të mbretit, Mirtilit: në mes të garës, karroja e Enomait u prish pasi qe sabotuar boshti i rrotës. Pelopi triumfoi kështu në garën me karro, që do të thoshte se fitoi edhe vajzën zbutëse të kuajve, edhe mbretërinë.

Përsa i përket Mirtilit, stallierit tepër të shkathët e të hëdhur, Pelopi do ta hiqte qafe kur t'i vinte koha. Perënditë do ta kthenin në qiellin e natës në yllësinë e Aurigës.

Ky rrëfim i marrjes së pushtetit vendos provën e karros nën patronazhin e Poseidonit, perëndisë së vjetër kalë, e cila paraqitet në atë periudhë të qytetërimit mikenas jo më në aspektin e vet baritor, por si një zot i karros, luftëtar e aristokratik. Në fakt ishte altari I Poseidonit në Korint (një Poseidon Hipios e Damaios), i cili qe zgjedhur si mbërritje dhe ku u kurorëzua fituesi. Pelopi, nga ana tjetër, në Iegjendën e tij është i lidhur mjaft ngushtë me Poseidonin. Kur djaloshi rilindi, pasi vdiq i copëtuar në kazanin atëror gjatë provës që ky u bëri perëndive, ai menjëherë u "grabit" nga Poseidoni.

Perëndia e bëri atë "pazhin" e tij, sipas një praktike, rkaizmi i së cilës është ruajtur në disa nga shoqëritë luftëtare të Kretës dhe që Straboni na e bën të njohur duke cituar Eforin:  grabitja i bindej një protokolli të rreptë, me dhurata që i ofroheshin rrëmbyesit me të cilin adoleshenti do të kalonte jetën gjatë dy muajve. Me çlirimin e tij, djali mori një sasi dhuratash siç e kërkonte rregulli: uniformën e tij të betejës, një ka, një gotë. Poseidoni i bëri Pelopit edhe një dhuratë që simbolizonte dhuntitë që djaloshi fitoi gjatë qëndrimit pranë perëndisë: një karro. 

Meqenëse kërkon një stërvitje të vështirë, teknika e karros duhet të ketë thelluar specializimin e funksioneve luftarake, tipar karakteristik i organizimit shoqëror dhe i mentalitetit të popujve indoevropianë.

Nga ana tjetër, nevoja e zotërimit të një sasie të madhe karrosh për t'i përqendruar në sheshin e betejës, nënkupton një shtet të përqendruar, të shtfirë e të fuqishëm në një masë të mjaftueshme, ku drejtuesit e karrove, cilado që të ishin privilegjet e tyre, i qenë nënshtruar një autoriteti të vetëm.

Në fakt, e tillë duhet të ketë qenë fuqia ushtarake e mbretërisë mikenase, e cila, që prej vitit 1450 - këtë e kemi mësuar nga deshifrimi i linearit B - mundi të dominojë Kretën, të bëhet zot i paliatit të Knososit dhe ta mbajë deri në shkatërrimin e tij përfundimtar më 1400, nga zjarri i vënë ndoshta nga ndonjë revoltë e popullsisë vendase. Përhapja mikenase, e cila vazhdoi nga shekulli XIV deri në shekullin XII, bëri që akenjtë në Mesdheun lindor t'u zënë vendin kretezëve të cilët i zëvendësuan thuajse ngado, sipas vendit, në kohë të ndryshme. Që në agim të shekullit të XIV, ata kolonizuan Rodin.

Ndoshta pikërisht në këtë ishull, të mbrojtur nga sulmet e kontinentit, duhet vendosur mbretëria e Ahijauasë, monarku i së cilës u trajtua nga mbreti hitit si i barabartë. Nga Rodi mbreti i Ahaiesë mund të kontrollonte ato pika të bregut anadollian ku kishin zbritur e qenë vendosur njerëzit e tij. Prania e akenjve është vërtetuar në Milet (Milaunda ose Mitauata hitite), në Kolofon, në Klaros, më në veri, në Lesbos, sidomos në Troadë, me të cilën marrëdhëniet qenë mjaft të ngushta, e së fundi, në bregun jugor, në Sicili e Pamfili. Po në fillim te shekullit XV mikenasit u veindosën me forcë gjithashtu në Qipro dhe ndërtuan në Enkomi një fortesë të ngjashme me atë të Argojidës. Që andej ata dilnin në bregun sirian, rrugë kalimi për në Mesopotami e Egjipt. Që në shekullin XV, në Ugarit, i cili bënte tregti bakri me Qipron, një koloni kreteze i kishte lënë gjurmët e saj në kulturën e deri në arkitekturën e qytetit. Në shekullin që pasoi, ajo i la vendin një popullate mikenase aq të shumtë në numër sa zinte një lagje të tërë të qytetit. Në po atë periudhë, Alalakhi, në Oront, Dera e Eufratit dhe e Mesopotamisë, u bë një qendër e rëndësishme e akenjve. Më në jug, akenjtë depërtuan  deri në Fenisi, në Biblos dhe në Palestinë. Në gjithë këtë krahinë zuri fill një qytetërim i përbashkët qipro-mikenas, në të cilin elementët minoenë mikenas dhe aziatikë ishin gërshetuar fort me njëri-tjetrin dhe që përdorte një shkrim të prejardhur, si edhe ai rrokjesor mikenas, nga lineari A, Egjipti, i cili kishte ruajtur, veçanërisht gjatë shekullit XV, një tregti të vazhdueshme me kretezët, u hap ndaj mikenasve të cilët i priti Iirisht gjatë 1400-ës dhe 1340-ës. Edhe aty, keftiutët, kretezët, u eliminuan sërish pak e nga pak në favor të konkurrentëve të tyre; Kreta pushoi së luajturi atë rol ndërmjetës që kishte patur në periudhën e mëparshme. Ndoshta një koloni mikenase ishte e pranishme në EI-Amarna kur Amenhotepi i VI, i njohur me emrin Akhenaton, u vendos aty mes 1380-ës dhe 1350-ës, duke braktisur kryeqytetin e vjetër, Tebën.

Kështu, në të gjitha krahinat ku i çoi shpirti i tyre aventurier, mikenasit u paraqitën të Iidhur ngushtë me qytetërimet e mëdha të Mesdheut Lindor, të integruar në këtë botën e Lindjes së Afërt e cila, me gjithë ndryshimet në gjirin e saj, për nga gjerësia e lidhjeve, e shkëmbimeve, e komunikimeve përbënte një tërësi të vetën.

Jean Pierre Vernant Origjina e mendimit grek



Mbretëria Mikenase
Deshifrimi i tabelave në linearin B u dha zgjidhje disa pyetjeve që kishte shtruar arkeologjia. Por ngriti të tjera syresh. Problemeve të zakonshme të interpretimit iu shtuan vështirësitë e leximit meqë lineari B, i cili rrjedh nga një shkrim rrokjes ory nuk ishte bërë për të shkruar greqishten, ai riprodhon me shumë pasaktësi tingujt e dialektit të folur nga mikenasit. Nga ana tjetër, numri i dokumenteve është ende i kufizuar: nuk na kanë rënë ende në dorë arkiva të vërteta, por vetëm disa inventarë vjetorë të shkruar mbi tulla të papjekura të cilat, pa dyshim, do të kishin qenë fshirë e përdorur rishtazi sikur djegia e pallatit, duke i pjekur, të mos i kishte ruajtur. Do të mjaftonte edhe një shembull i vetëm për të treguar mangësitë e informacionit tonë dhe përkujdesjet që nevojiten. Fjalës te-re-ta, që haset shpesh në tekstet, i janë dhënë të paktën katër interpretime: prift, njeri i caktuar për shërbimin feudal: zotëri i madh, pjesëtar i damos-it i detyruar të paguajë haraç, shërbëtor. Ndaj, do të ishte e pamundur të pretendonin te ndërtonin tabelën e organizimit shoqëror mikenas. Megjithatë, interpretimet, edhe ato më të kundërtat,. bien dakord në disa pika që do të donim t'i vinim ne pah e që, në gjendjen aktuale të burimeve tona, mund t'i mbajmë si të përcaktuara në mënyrë të mjaftueshme.

Jeta shoqërore paraqitet e përqendruar rreth pallatit roli i të cilit është njëherazi fetar, politik, ushtarak, administrativ, ekonomik. Në këtë sistem të ekonomisë pallatore, siç e kemi quajtur, mbreti përqendron dhe njëson në vetvete të gjithë elementet e pushtetit, të gjitha aspektet e sovranitetit. Nëpërmjet shkruesve, të cilët formojnë një klasë profesionale të përcaktuar sipas traditës, falë një hierarkie të ndërlikuar të funksionarëve të lartë të pallatit dhe inspektorëve  mbretërorë, ai kontrollon dhe rregullon imtësisht të gjithë sektorët e jetës ekonomike, të gjitha fushat e veprimtarisë shoqërore.

Shkruesit kontabilizojnë në arkivat e tyre gjithçka ka të bëjë me bagëtinë dhe bujqësinë, me mënyrën e zotërimit të tokave, të vlerësuara në masa drithërash (si nivelin e detyrimit, ashtu edhe racionin e mbjelljeve), zanatet e ndryshme të specializuara me kompensimet që duhet të japin në Iëndë të parë dhe porositë në prodhime të përfunduara, fuqinë punëtore, të zënë apo të pazënë me punë, - skllevërit, burra, gra dhe fëmijë, si të njerëzve të thjeshtë dhe të mbretit, - tatimet e çdo lloji që Pallati u ngarkonte individëve dhe bashkësive, të mirat materiale që ishin dorëzuar dhe që mbeteshin për t'u marrë, - haraçin në burra që disa fshatra duhej të dorëzonin për të pajisur anijet mbretërore me vozitës, - përbërjen, komandimin, lëvizjen e njësive ushtarake, - flijimet për perënditë, sasitë e parashikuara përblatime, etj.

Nuk shohim që në një ekonomi të këtij Iloji, të ketë vend për një tregti private. Nëse ekzistojnë terma që nënkuptojnë hyrjen në zotërim dhe cedimin, nuk gjejmë asnjë dëshmi të ndonjë forme të pagesës me flori apo me para e as të ndonjë përcaktimi të barazvlefshmërisë mes mallrave dhe metaleve të çmuara. Duket se administrata mbretërore ka rregulluar shpërndarjen dhe shkëmbimin, si dhe prodhimin e të mirave.

Me ndërmjetësinë e Pallatit që komandon, në qendër të rrjetit, rrethin e dyfishtë të qerave dhe të shpërblimeve, prodhimet, punët, shërbimet, po njëlloj të kodifikuara e të kontabilizuara, qarkullojnë dhe shkëmbehen me njëri-tjetrin, duke lidhur bashkërisht elementët e ndryshëm të vendit.

Mbretëri burokratike, kanë mundur ta quajnë. Termi, që ka një jehonë ca si tepër moderne, nënvizon një nga aspektet e sistemit logjika e të cilit të çon në një kontroll përherë e më të rreptë, përherë e më të zhvilluar, deri aty sa shënohen hollësi që neve na duken të papërfillshme. Ai na detyron të bëjmë krahasim me shtetet e mëdhenj lumor të Lindjes së Afërme organizimi i të cilëve i përgjigjet, të paktën në njëfarë mase, nevojës për bashkërendim në shkallë të gjerë të punëve për tharjen, ujitjen, mirëmbajtjen e kanaleve, të domosdoshëm për jetën bujqësore. Po mbretërive mikenase a u janë dashur të zgjidhin probleme të ngjashme? Tharia e liqenit Kopais ka filluar vërtet në eookën  mikenase. Por ç'u bë me fushat e Argolidës, të Mesënisë, të Atikës? Nuk vëmë re që nevoja teknike për rregullimin e tokës sipas një plani të përbashkët të mund të ketë nxitur apo favorizuar në Greqi një përqendrim administrativ të lartë. Ekonomia fshatare e Greqisë së lashtë paraqitet e shpërndarë në shkallë fshati; bashkërendimi i punëve nuk shkon thuajse kurrë më tej se grupi i fqinjëve.

Por jo vetëm në ftishën e bujqësisë bota rriikenase dallohet nga qytetërimet lumore të Lindjes së Afërme. Gjithë duke njohur rolin e Pallatit si boshti i jetës shoqërore, M.L.R. Palmer ka përcaktuar qartë tiparet që e lidhin shoqërinë mikenase me botën indoevropiane. Analogjia bie më shumë në sy me hititët të cilët, gjithë duke u orientalizuar, kanë ruajtur disa institucione karakteristike të lidhura me organizimin e tyre ushtarak.

Përreth mbretit, familja e madhe hitit e mbledh personazhet që janë më të afërt me sovranin. Këta janë funksionarët më të lartë të Pallatit titujt e të cilëve nënvizojnë funksionet e Iarta administrative, por që ushtrojnë edhe disa detyra drejtuese ushtarake. Me luftëtarët nën urdhrat e tyre, ata formojnë pankusin, kuvendin përfaqësues të komunitetit hitit, domethënë tërësinë e luftëtarëve duke përjashtuar pjesën tjetër të popullsisë, sipas skemës që kundërvnë, në shoqëritë indoevropiane, luftëtarin ndaj banorit të ishatit, blegtor dhe bujk. Përmes kësaj aristokracie luftëtare, të ndërtuar si një klasë e ndarë dhe, të paktën përsa i përket më të mëdhenjve, që ushqehet në pronat e veta nga fshatarët e Iidhur me ato toka, rekrutohen njerëzit e karrove, forca kryesore e ushtrisë hitite. Instituti i pankusit në fillim ka patjetër pushtet të gjerë: monarkia në fillimet e saj do të ketë qenë në bazë zgjedhore; më pas, për të mënjanuar krizat e trashëgimisë, do t'ia hiqte kuvendit të luftëtarëve të drejtën e ratifikimit të mbretit të ri; pankusit, për të cilin flitet për herë të fundit gjatë shpalljes së mbretit.

Telepinus në fund të shekullit XVI, si përfundim do të braktisej; mbretëria hitite po i afrohej kështu modelit të monarkive absolute orientale, duke u mbështetur më pak mbi klasën e aristokracisë, shërbimet ushtarake të së cilës formojnë prerogativat politike, sesa mbi një hierarki administratorësh që varen drejtpërdrejt nga mbreti. 

Shembulli hitit sillet nga dijetarët që i kundërvënë interpretimit "burokratik" të mbretërisë mikenase një skemë që i bën vend tipareve "feudale". Në realitet të dy shprehjet duken po njëlloj të papërshtatshme, dhe, në vetë kundërvënien e tyre, anakronike. Në të gjitha shkallët e administratës pallatore ka në fakt një lidhje personale besnikërie e bindjeje që lidh mbretin me funksionarët e ndryshëm të Iartë të Pallatit: ata nuk janë funksionarë në shërbim të Shtetit, por shërbyes të mbretit që janë ngarkuar të shprehin, kudo ku besimi i tij i ka vendosur, këtë pushtet absolut komandimi që mishërohet te monarku. Gjithashtu, në kuadrin e ekonomisë pallatore, vërejmë përkrah një ndarjeje shpesh tepër të thellë të detyrave, një specializimi funksional me një varg mbikëqyrësish e shefash të mbikëqyrësve, një pavendosmëri në kompetencat që mbulojnë njëra-tjetrën. Çdo përfaqësues i mbretit ushtron me përfaqësim, në nivelin e vet, një autoritet i cili në parim mbulon pa kufizim të gjithë fushën e jetës shoqërore.

Problemi nuk është, pra, të kundërvëmë konceptin e mbretërisë burokratike ndaj atij të monarkisë feudale, por të theksojmë, nëpërmjet elementëve të përbashkët për tërësinë e shoqërive me ekonomi pallatore, tiparet që përcaktojnë sa më saktë rastin mikenas e që ndoshta shpjegojnë përse ky tip sovraniteti në Greqi nuk mbijetoi pas rënies së dinastisë së akenjve.

Në këtë këndvështrim përqasja me hititët tregohet e frytshme. Ajo nxjerr në dritë ndryshimet që dallojnë botën mikenase nga qytetërimi pallator i Kretës që i shërbeu si model. Kontrasti mes këtyre dy mbretërive paraqitet në arkitekturën e pallateve të tyre.  Ata të Kretës, labirinte dhomash vendosur me një çrregullsi të dukshme përreth një oborri qendror, janë ndërtuar rrafsh me vendin përreth mbi të cilin hapen pa mbrojtje me rrugë të gjera që të çojnë në pallat. Çifligu mikenas, përqendruar tek megaroni dhe salla e fronit, është një fortesë e rrethuar me mure, një strofull e Shefit, që dominon e mbikëqyrë fushën që shtrihet në këmbët e saj. Ndërtuar për t'i bërë ballë rrethimeve, kjo kështjellë strehon, përkrah banesës primare dhe anekseve të saj,  shtëpitë e njerëzve të familjes së mbretit, të shefave ushtarakë dhe të funksionarëve të lartë të pallatit. Roli i saj ushtarak paraqitet kryesisht mbrojtës: ajo ruan thesarin mbretëror në të cilin grumbullohen, përkrah rezervave që kontrollohen, magazinohen, shpërndahen si zakonisht nga pallati në kuadrin e ekonomisë së vendit, pasuri të çmuara të një tipi tjetër. Bëhet fjalë për prodhime të industrisë së luksit, stoli, kupa, këmbje, kazanë, argjendurina, armë të zbukuruara, shufra metali, sixhade, pëlhura të qëndisura. Simbole pushteti, mjete prestigji personal, ato shprehin nëpërmjet pasurisë një aspekt të mirëfilltë mbretëror. Ato përbëjnë objektin e një tregtie bujare që i tejkalon kufijtë e mbretërisë. Objekte dhuratash e kundër-dhuratash, ato vulosin aleancat martesore e politike, krijojnë detyrime për shërbime, shpërblejnë vartësit, vendosin deri në vendet e Iargëta lidhje mikpritjeje; ato janë gjithashtu objekt gare, konflikti: siç i merr dhuratë, edhe i fiton me armë në dorë; pikërisht për të shtënë në dorë këto thesare ngrihen ekspeditat luftarake, shkatërrohen qytetet. Ato, më shumë se çdo lloj pasurie tjetër, i përshtaten së fu'ndi zotërimit individual që mund të përjetësohet edhe përtej vdekjes: vendosur përkrah kufomës, si "zotërime" të të ndjerit, ato do ta ndjekin atë deri në varr. 

Dëshmia e tabelave na lejon të saktësojmë këtë pamje të oborrit e të pallatit mikenas. Në krye të organizimit shoqëror mbreti mban titullin wa-na-ka, anaks. Ai duket se e ushtron autoritetin e vet në të gjitha nivelet e jetës ushtarake: është pallati ai që rregullon porositë e armëve, pajisjet e karrove, thirrjen nën armë të burrave, vendosjen e prijësve, përbërjen, lëvizjen e njësive. Por kompetenca e mbretit është po aq e ngushtë në fushën ushtarake, sa edhe ajo në fushën ekonomike. Anaksi është përgjegjës i jetës fetare; ai përcakton me saktësi kalendarin fetar, kujdeset që të ruhen ritet, të përkujtohen festat për nder të perëndive të ndryshme, përcakton flitë, blatimet vegjetale, masën e dhuratave qe i duhet kërkuar secilit sipas rangut të vet. Mund të mendojmë se nëse  fuqia mbretërore ushtrohet kështu në të gjitha fushat, kjo ngaqë sovrani, si i tillë, ka veçanërisht marrëdhënie me botën fetare, në bashkëpunim me një klasë klerikësh që paraqitet e shumtë në numër dhe e fuqishme. Në mbështetje të kësaj hipoteze, shënojmë se në Greqi kujtimi i funksionit fetar të mbretërisë rezistoi deri në kuadrin e Qytetit dhe se ky kujtim i Mbretit Hyjnor, magjistar, zot i kohës, përhapës i pjellorisë, mbijetoi në një formë mitike. Legjendës kreteze të Minos i cili i nënshtrohëj çdo nëntë vjet,në guvat e Idës, provës që do të përtërinte, nëpërmjet një kontakti të drejtpërdrejtë me Zeusin, fuqinë mbretërore të tij,  në Spartë i përgjigjet ordalia që çdo nëntë vjet eforët ia impononin dy mbretërve të tyre, duke hulumtuar qiellin në fshehtësinë e natës për të lexuar nëse sovranët kishin kryer ndonjë faj që do t'u hiqte të drejtën për të ushtruar funksionin mbretëror. Gjithashtu, mund të sjellim ndër mend mbretin hitit, i cili braktiste kreun e ushtrisë së tij në mes të fushatave nëse detyrimet e tij fetare i kërkonin kthimin në kryeqytet për të përmbushur, në datën e duhur, ritet që kishte në ngarkim.

Përkrahë wa-ma-ka - së, personazhi i dytë i mbretërisë, la-wa-ge-tas - i, përfaqëson shefin e laosit, që do të thotë saktësisht populli i armatosur, grupi I luftëtarëve. E-ke-ta - të, epetai (shih hetairoin homerik), shoqëruesit, që mbanin si uniformë një mantel të një modeli të posaçëm, janë, si dhe në familjen e madhe hitite, fiinksionarë të lartë të pallatit, që formojnë shpurën e mbretit, e në të njëjtën kohë edhe shefa të vënë në krye të një okhaje, njësi ushtarake, ose ushtarakë që sigurojnë Iidhjen e oborrit me komandat Iokale. Ndoshta dalin në pah në Iaos te-re-ta - të, telestai, nëse pranojmë, si Palmeri, se bëhet fjalë për njerëz të shërbimit feudal, zotërinj të mëdhenj çifligjesh. Tre nga ata, sipas një tabele të Pilosit, duhet të kenë qenë personazhe shumë të mëdhenj përderisa përfitonin një temenos, privilegj i wa-na-ka - së dhe i la-wa-ge-tas.  Temenos në epope, aty ku ishte i vetmi term i ruajtur nga fjalori mikenas mbi tokat, përcaktonte një tokë, një arë apo një vresht, që i ofrohej, bashkë me fshatarët që punonin në të, mbretit, perëndive apo ndonjë personazhi të madh si shpërblim për shërbimet e tij të jashtëzakonshme, për bëmat e tij në luftë.

Mënyra e zotërimit të tokës paraqitet si një sistem i ndërlikuar që e errëson edhe më paqartësinë e mjaft shprehjeve.  Posedimi i plotë i një toke si dhe uzufrukti i saj, duket se kanë sjellë si rrjedhojë, shërbime dhe detyrime të shumëllojshme. Shpeshherë është e vështirë të përcaktosh nëse një term ka një kuptim thjesht teknik (tokë djerrë, tokë e re, lëndinë e kthyer në arë, tokë me përmasa më të mëdha a më të vogla) apo nëse shënon një status shoqëror. Megjithatë, vizatohet qartë një kundërvënie mes këtyre dy lloj zotërimi, duke treguar dy format e ndryshme që mund të marrë një ko-to-ma, një pjesë, një copë toke. Ki-ti-me-na ko-to-na janë toka private, të përvetësuara, në të kundërt me ke-ke-me-na ko-to-na, që lidhen me demosin, tokat e përbashkëta të demesit fshatar, pronë e përbashkët e grupit fshatar që kultivohen sipas sistemit open-field dhe që ndoshta janë objekt i një rishpërndarjeje kolektive. Edhe mbi këtë pikë, M. E. Palmer ka mundur të bëjë një përqasje befasuese me kodin hitit që dallon edhe ai dy lloj zotërimesh. Atë të pjesëtarit të shërbimit feudal, luftëtarit, që varet drejtpërdrejt nga pallati; ajo i kthehet prapë pallatit kur nuk sigurohet më shërbimi. Në të kundërt, "njerëzit e veglave", domethënë artizanët, disponojnë një tokë që quhet "e fshatit", që bashkësia fshatare u jep për një farë kohe dhe që e rimerr me Iargimin e tyre.  Mund të sjellim këtu edhe fakte indiane që dëshmojnë për një strukturë të ngjashme. 

Vaiçya-së, fshatarit (viç, në latinisht vicus, në greqisht oixos, grup shtëpish), domethënë njeriut të fshatit, i kundërvihet ksatrya, luftëtari (nga ksatram: pushtet, zotërim), njeriu i zotërimit individual, si p.sh. zotëria i madh mikenas i cili është njeriu i ki-ti-me-na ko-to-na - së, i tokës së përvetësuar, në kundërshtim me token e përbashkët të fshatit.

Të dyja format e ndryshme të zotërimit të tokës fshihnin, pra, në shoqërinë mikenase, një polaritet më thelbësor: përballë pallatit, oborrit, përballë të gjithë atyre që vareshin nga ai si drejtpërdrejt, ashtu edhe nga mënyra e zotërimit të çifligut të tyre, shquajmë nje botë fshatarake, të organizuar me fshatra që kanë jetën e tyre. Këta "demes" fshatarë zotërojnë një pjesë të tokave mbi të cilat janë vendosur: ata rregullojnë, në përputhje me traditat dhe hierarkitë lokale, problemet që shtrojnë, në nivelin e tyre, punët bujqësore, veprimtaria blegtorale, marrëdhëniet e fqinjësisë. Pikërisht në këtë kuadër provincial shfaqet, aty ku nuk pritej, personazhi që mban titullin të cilin ne normalisht do ta kishim përkthyer mbret, pa-si-re-u, basileusi homerik. Për të qenë të saktë, ai nuk ishte Mbreti ne pallatin e vet, por një zotëri i thjeshtë, zot i një domeni fshatar dhe vasal i anaksit, Kjo lidhje vasaliteti, në një sistem ekonomik ku gjithçka është e kontabilizuarj merr gjithashtu formën e një përgjegjësie administrative: basileusin e shohim të mbikëqyrë shpërndarjen e ndihmës në bronz të destinuar për farkëtarët që, në territorin e tij, punojnë për Pallatin. Dhe, sigurisht, ai kontribuon edhe vetë, bashkë me pasanikë të tjerë të vendit, në këto furnizime me metal.  Përkrah basileut, Këshilli i Pleqve, ke-ro-si-ja (gerusia) konftrmon këtë autonomi relative të bashkësisë fshatare;. Në këtë Kuvend bëjnë pjesë, pa dyshim, krerët e shtëpive më të fuqishme.

Fshatarët e thjeshtë, njerëzit e demosit, në kuptimin e vërtetë të fjalës, që e furnizonin ushtrinë me këmbësorë dhe që, për të rimarrë formulën homerike, nuk llogariten si në Këshill dhe në Iuftë, formojnë, në rastin më të mirë, spektatorët që dëgjojnë në heshtje, ata të cilët kanë të drejtë të flasin, por që i shprehin të drejtat e tyre me një zhurmë pranimi apo pakënaqësie.

Një personazh tjetër, ko-re-te - u, i shoqëruar nga basileusi, shfaqet si një lloj komandanti i fshatit. Lind pyetja nëse ky dualitet në drejtimin në shkallë lokale korrespondon me atë që konstatuam në kuadrin e Pallatit: si edhe anaksi, basileusi do të ketë patur prerogativa kryesisht fetare (sjellim ndër mend filobasileisin e Greqisë klasike); ko-re-te - u, po ashtu si edhe la-wa-ge-tas - i, ushtronte një funksion ushtarak.

Sado të mangëta që janë informacionet tona, duket e mundshme të nxjerrim disa konkluzione të përgjithshme lidhur me tiparet karakteristike të mbretërive mikenase.

1. Fillimisht, aspekti i tyre Iuftarak. Anaksi mbështetet mbi një aristokraci luftarake, mbi njerëzit e karrove që i janë nënshtruar autoritetit të tij, por që formojnë, në trupin e posaçëm dhe në organizimin ushtarak të mbretërisë, një grup të privilegjuar me statusin e tyre të veçantë, me llojin e tyre të jetesës.

2. Bashkësitë fshatare nuk kanë një varësi aq absolute në raport me pallatin sa të mos mbijetojnë dot pa të. Po të hiqej kontrolli mbretëror, demosi do të vazhdonte të punonte të njëjtat toka me të njëjtat tëknika si edhe në të shkuarën, por tanimë vetëm në kuadrin e fshatit, do t'i duhej, nëpërmjet dorëzimeve, dhuratave, haraçeve më shumë a më pak të detyrueshme të ushqente mbretërit e pasanikët e vendit.

3. Organizimi i Pallatit me per§onelin e tij administrativ, teknikat e tij të kontabilitetit e të kontrollit, rregullimin e rreptë të jetës ekonomike e shoqërore, paraqet një karakter huaje. I gjithë sistemi mbështetet mbi përdorimin e shkrimit dhe formimin e arkivave. Janë shkruesit kretezë, që kaluan në shërbim të dinastive mikenase, të cilët duke transformuar linearin në përdorim në pallatin e Knosos (linearin A) për t'ia përshtatur dialektit të zotërve të rinj (lineari B), u dhanë mundësi të fusnin në Greqinë kontinentale metodat administrative tipike të ekonomisë pallatore. Pandryshueshmëria e jashtëzakonshme e gjuhës së tabelave në kohëra (më tepër se 150 vjet ndajnë datat e dokumenteve të Knosos me të Pilos)  dhe në hapësirë (Knosos, Pilos, Mikenë, po edhe në Tirint, Tebë, Orkomenë) tregoii se bëhet fjalë për një traditë që ruhet në grupe rreptësisht të mbyllura. Mbretërit mikenas, nga këto mjedise të specializuara shkruesish kretezë u pajisën, së bashku me teknikat, me kuadrot për administrimin e pallateve të tyre.

Për monarkët e Greqisë, sistemi pallator përfaqësonte një mjet të vyer fuqie. Ai u jepte mundësinë të vendosnin një kontroll të rreptë të shtetit mbi një territor të gjerë. Ai tërhiqte, për të akumuluar në duart e tij, të gjithë pasurinë e vendit, ai përqendronte në një drejtim të vetëm burime e forca ushtarake të rëndësishme. Kështu ai mundësonte aventurat e mëdha drejt vendeve të largët për t'u vendosur në toka të reja ose për të kërkuar përtej deteve metalin ose prodhimet që mungonin në kontinentin grek. Mes sistemit të ekonomisë pallatore, ekspansionit mikenas përmes Mesdheut, zhvillimit në vetë Greqinë, përkrah jetës bujqësore, të një industrie artizanale tanimë tepër të specializuar, të organizuar në gilde sipas modelit oriental, lidhja shfaqet ngushtë. 

Pikërisht këtë tërësi shkatërroi dyndja doriane. Ajo shkëputi, për shekuj të tërë, lidhjet e Greqisë me Orientin. Me rënien e mikenëve, deti pushoi së qeni një rrugë kalimi e u kthye në një pengesë. I izolu* ar, i mbyllur në vetvete, kontinenti grek iu kthye një forme të ekonomisë thjesht bujqësore. Bota homerike nuk njeh më ndarje të punës të krahasueshme me atë mikenase, as përdorim në një shkallë aq të gjerë të fuqisë punëtore të skllevërve. Ai nuk i njeh korporatat e shumëllojshme të "njerëzve të veglave" të grupuar në rrethinat e pallatit apo të vendosur në fshatra për të zbatuar atje porositë mbretërore. Me rënien e perandorisë mikenase, sistemi pallator u shemb i tëri; nuk do ta marrë më veten kurrë. Termi anaks u zhduk nga fjalori i mirëfilltë politik. Ai u zëvendësua, në përdorimin teknik për të treguar funksionin mbretëror, nga emri basileus, vlerën e ngushtë lokale të të cilit e pamë pak më parë dhe i cili, më tepër sesa një person i vetëm që përqendron në vetvete të gjitha format e pushtetit, tregon, i përdorur në shumës, një kategori zotërinjsh të mëdhenj që qenë vendosur në krye të hierarkisë shoqërore. Me shkatërrimin e mbretërisë s'tanaksit, nuk gjenden më gjurmë të një kontrolli të organizuar nga mbreti, të një aparati administrativ, të një klase shkruesish. Vetë shkrimi u zhduk si i përpirë nga shkatërrimi i pallateve. Kur grekët do ta rizbulojnë, aty rreth fundit të shekullit XIX, kësaj radhe duke e huazuar nga fenikasit, nuk do të jetë vetëm një shkrim i një tipi të ndryshëm, fonetik, por edhe një fakt qytetërimi thellësisht i ndryshëm: jo më specialiteti i një klase shkruesish, por element i një kulture të përbashkët. Kuptimi i tij shoqëror e psikologjik gjithashtu do të jetë transformuar - mund të themi i kundërt: shkrimi nuk do të ketë më si objekt të krijojë për përdorimin e mbretit arkiva në fshehtësinë e pallatit; ai tanimë do t'i përgjigjet një funksioni publikimi; ai do të lejojë të përhapen, të vendosen përpara syve të të gjithëve, aspektet e ndryshme të jetës shoqërore e publike.

Jean Pierre Vernant Origjina e mendimit grek


Organizimi i kozmosit njerzor
Ndryshimet e shpejta në planin fetar nuk kontribuan vetëm për lindjen e së Drejtës. Ato përgatitën gjithashtu një përpjekje për arsyetim të karakterit moral, që ishte orientuar prej përsiatjeve tëm natyrës politike. Frika nga fëlliqësia, rolin e së cilës në lindjen e legjislacionit mbi vrasjen sapo e shpjeguam, gjente shprehjen e vet më të fuqishme në kërkesën mistike për një jetë të pastër nga çdo kontakt I përgjakshëm. Po kështu, idealit të thjeshtësisë që afirmohet në grupin i cili orientohet kundër zhvillimit të tregtisë, shpalosjes së luksit, paturpësisë brutale të pasanikeve, i përkon, në një formë të skajshme, asketizmi që mburret në disa grupime fetare. Rrethet e sekteve, kështu, mundën të kontribuonin në farkëtimin e një figure të re të aretesë.

Virtyti aristokratik ishte një cilësi natyrore që lidhej me madhështinë e lindjes, që shprehej nga vlera në luftë dhe luksi i mënyrës së jetesës. Në grupimet fetare, jo vetëm që areteja zhvishet nga aspekti luftarak tradicional, por edhe përcaktohet nga kundërvënia e saj me gjithçka që përfaqëson, si qëndrim e formë ndjeshmërie, idealin e habrosy nesë virtyti është fryt i një askesis të gjatë e të mundimshme, i një disipline të ashpër e të rreptë, meletesë ai vë në veprim një epimeleia, një kontroll vigjilent mbi vetveten, një kujdes të vazhdueshëm për t'i shpëtuar tundimeve të kënaqësisë, malahiasë dhe tryfesë, duke preferuar një jetë të përkushtuar plotësisht ponosit, përpjekjes së mundimshme.

Të njëjtat prirje drejt ashpërsisë që i dallojmë në një farë mënyre të bymyera në qarqet e sëkteve, ku ato përcaktojnë një disiplinë asketike duke u mundësuar të shuguruarve t'u shpëtojnë padrejtësive të jetës këtu poshtë, të dalin nga cikli i rimishërimeve dhe të kthehen tek hyjnorja, i gjejmë të zbatuara në të gjithë jetën shoqërore, duke ndryshuar sjelljet, vlerat, institucionet, kësaj here jashtë çdo preokupimi të rendit eskatologjik. Luksi, plogështia, kënaqësia hidhen poshtë; luksi ndalohet në veshje, në banesë, në ushqime; pasuria dënohet, e me çfarë force! Po dënimi, në vetvete, nuk synon pasojat shoqërore, të këqijat që krijon brenda grupit, ndarjet dhe urrejtjet që ngjall në qytet, gjendjen e stasis që provokon si nëpërmjet një ligji natyror. Pasuria ka zëvendësuar të gjitha vlerat aristokratike: martesën, nderet, privilegjet, emrin e mirë, pushtetin, ajo të siguron gjithçka. Tanimë, vetëm paraja ka rëndësi, vetëm paraja e bën njeriun. 

Po, ndryshe nga gjithë "fuqitë" e tjera, pasuria nuk përmban asnjë kufi: nuk ka asgjë në të që të mund të shënojë fiindin e saj, ta kufizojë, ta përmbushë. Thelbi i pasurise është vetë tepria; ajo është vetë mishërimi i hybrisit në botë. Kjo është tema dominuese, në mënyrë të ngulmët, në mendimin moral të shekullit VI, Formulave të Solonit, që janë kthyer në proverba: "Pasuria nuk ka kufij. Korosi, nginjia, lind hybrisiri u bëjnë jehonë fjalët e Teogonisit: 'Ata që sot kanë më shumë lakmojnë dyfishin. Pasuria, ta kremata, kthehet tek njeriu në çmenduri, afrozyneKush zoteron diçka do më shumë akoma. Pasuria, si përfundim, nuk ka objekt tjetër veç vetvetes; e krijuar për të realizuar nevojat e jetës, mjet i thjeshtë mbijetese, ajo kthëhet në qëllim në vetvete, ajo shtrohet si nevojë universale, e pangopshme, e paanë, që nuk ka gjë që ta fashitë dot kurrë. Në themel të pasurisë zbulojmë, pra, një natyrë me cene, një vullnet të shtrembër e të keq, një pleoneksia: deshira për të patur më shumë se të tjerët, më shumë sesa pjesa që u takon, të gjithë pjesën. Plutosi përmban, për grekët, një fatalitet, po ai nuk është i rendit ekonomik; është nevoja që gjendet në natyrën e çdo karakteri, e çdo etosi, logjika e një tipi sjelljeje. Koros, hybris, pleoneksia janë forma të marrëzisë që vesh, në epokën e Hekurit, fodullëku aristokratik, ai shpirti i Erisit që, në vend të konkurrimit fisnik, arrin të nxjerrë në dritë veç padrejtesi, shtypje, dysnomia. 

Në kontrast me hybrisin e pasanikut përvijohet ideali i sofrozynesë. Ai përbëhet nga përkorja, proporcioni, masa e duhur. "Asgjë të  tepërt", kjo është formula e urtisë së re. Ky vlerësim i maturisë, i ndërmjetësit, i jep aretesë greke një si aspekt "borgjez": është klasa e mesme që do të mund të luajë në qytet një rol moderues duke vendosur ekuilibrin mes dy skajeve: pakicës së pasanikëve që duan të ruajnë gjithçka dhe turmës së njerëzve të hiçit që duan të fitojnë gjithçka. Ataqë quhen oimetsoi nuk janë vetëm pjesëtarë të një kategorie shoqërore të veçantë, në distancë të barabartë nga skamja e bollëku: ata përfaqësojnë një tip njeriu, ata mishërojnë vlerat e reja qytetare, ashtu si pasanikët çmendurinë e hybrisit. Në pozicionin qendror të grupit, mesoitë kanë si rol të vendosin një proporcion, një lidhje mes dy palëve që përçajnë qytetin pasi secila kërkon për vete tërësinë e arhesë. Edhe vetë njëri i "qendrës", Soloni ngrihet si arbitër, si mediator, si paqtues. Ai do ta kthejë Polisin, pre të dysnomisë, në një kozmos të harmonishëm nëse do të arrijë të proporcionojë sipas meritës përkatëse pjesën që i takon nga arheja elementëve të ndryshëm përbërës të qytetit. Por kjo shpërndarje e ekuilibruar, kjo eunomi, imponon një kufi ambicies së atyre që tepria u ndez gjakrat; ajo u shënon përpara një kufi të cilin nuk kanë të drejtë ta kalojnë. Soloni ngrihet, në qendër të Shtetit, sinjë cak i palëvizshëm, një horos që përcakton mes dy lukunive kundërshtare vijën që nuk duhet kapërcyer.

Sofrozynesë, virtytit të përkorjes, i përgjigjet imazhi i një rendi politik që imponon një ekuilibër të forcave të kundërta, që vendos një marrëveshje mes elementëve rivalë. Por, sikurse edhe në proces, nën formën e re, arbitrazhi supozon një gjykatës i cili, për të zbatuar vendimin e vet, apo për ta imponuar në rast nevoje, i referohet një ligji të epërm ndaj palëve, një dikeje që duhet të jetë e barabartë dhe e njëjtë për të tërë. "Kam hartuar, do të thotë Soloni, ligje të barabarta për kakosin dhe për agatosin, duke caktuar për secilin një drejtësi të drejtë."

Pikërisht, për të ruajtur mbretërinë e këtij ligji të përbashkët për të gjithë, Soloni quan të papranueshme tiraninë që mund ta kishte vendosur lehtë. E si të merrte në duart e veta, në duart e një njeriu të vetëm, atë arhe që duhet të qëndrojë en mesot Atë që Soloni përmbushi, e kreu në emër të bashkësisë, me fuqinë e ligjit, duke bashkuar shtrëngimin dhe drejtësinë, dy bashkëpunëtorët e vjetër të Zeusit, të cilët nuk duhej as edhe për një çast të largoheshin nga froni i tij sepse personifikonin atë që fuqia e sovranit ka njëheresh absolute, të papërballueshme dhe irracionale, kaluan në shërbim të Ligjit; ja ku u bënë shërbyes të Nomosit që tanimë mbretëron, në vend të mbretit, në qendër të qytetit. Ky Nomos ruan, prej raportit të tij me Dikenë, një si rezonancë fetare; por shprehet, gjithashtu e mbi të gjitha, në një përpjekje pozitive legjislacioni, një përpjekje racionale për t'i dhënë fund një konflikti, për të ekuilibruar forca shoqërore antagoniste, për të rregulluar qëndrimet njerëzore të kundërta. Dëshminë e këtij "racionalizimi" politik do ta gjejmë në fragmentin 4 të Solonit.  Meqë jemi larg imazhit hesiodik të Mbretit të Mirë, virtyti fetar i të cilit, edhe i vetëm, mjafton për të paqtuar zënkat, për të bërë të lulëzojnë, bashkë me paqen, të gjitha bekimet e tokës: drejtësia shfaqet si një rend tërësisht i natyrshëm, që rregullohet vetiu. Është ligësia e njerëzve, ndjenja e tyre e hybrisit, etja e tyre e pashueshme për pasuri, që krijojnë natyrshëm çrregullin sipas një ecurie, çdo fazë të së cilës mund ta përcaktojmë që më parë: padrejtësia lind skllavërinë e popullit, e cila provokon, nga ana e saj, rebelimin. Masa e duhur, për të rivendosur rregullin dhe hesyhienë, duhet, pra, të thyejë arrogancën e pasanikëve, t'i japë fund skllavërisë së demosit, pa shkuar megjithatë në përmbysje të rendit. Ky është mësimi që Soloni u vë përpara syve gjithë qytetarëve. Ky mësim, për momentin, mund të mos njihet apo të hidhet poshtë; por i Urti ka besim tek rrjedha e kohës: të vërtetën, qëkurse u bë publike, apo, siç thotë edhe vetë ai, qëkurse u vendos es to meson, do të vijë dita kur Athinasit do ta pranojnë.

Me Solonin Dikeja e Sofrozyneja, të zbritura nga qielli në tokë, zunë vend në agora. Kjo do të thotë se tanimë do t'u duhet të "japin llogari". Grekët do të vazhdojnë, pa dyshim, t'i thërrasin; por nuk do të rreshtin, gjithashtu, së vëni ato në diskutim.

Përmes këtij Iaicizmi kaq të dallueshëm të mendimit moral, figura e një virtyti si sofrozyneja mundi të rinovohej, të saktësohej. Tek Homeri, sofrozyneja ka një vlerë tepër të përgjithshme; është gjykimi i shëndoshë: zotat ia kthejnë kujt i ka humbur, po ashtu siç edhe mund t'ia marrin edhe mendjeve më të mençura. Por përpara se të riinter- pretohet nga të Urtët në një kontekst politik, riocioni duket se ka qenë, ndërkohë, përpunuar në disa qarqe fetare. Ai tregon për ta, kthimin, pas një periudhe trazire e qorrollisjeje, në një gjendje qetësie, ekuilibri, kontrolli. Mjetet e vëna në përdorim janë të atij tipi për të cilat kemi folur tashmë: muzikë, këngë, valle, rite pastruese. Ndonjëherë ata kanë qenë më të drejtpërdrejtë dhe janë përdorur si efekt traumatizues. Pausanias ka parë në tempullin e Herkulit në Tebë një gur të cilin Athina mendohej se ia kishte gjuajtur në kokë heroit të tërbuar kur ia kishte marrë mentimania dhe, pasi kishte masakruar fëmijët e vet, po përgatitej të vriste Amfitrionin.  Ky gur që e kishte përgjumur e qetësuar, quhej sofronister. Shërimi i Orestit ka ngjarë në kushte paksa të ndryshme. Në mes të përçartjes, pas vrasjes të së ëmës, qyqari mbërrin në një vend të quajtur: Furitë, Maniai. Ai ndalon atje, pret një gisht (në kohën e Pausanias gishti paraqitej ende nga një gur i vendosur mbi një kodrinë që quhej mnema Daktylu, varri i Gishtit).

Pikërisht në këtë vend që u pagëzua ilaç, Ake, ai gjen sofrozynenë. Pausanias sjell saktësimin që vijon: Furitë që posedonin Orestin për një kohë aq të gjatë sa e bënë ekfron, pa mend, i dukeshin të zeza; ato iu bënë të bardha menjëherë sapo preu gishtin dhe u bë sofron, mendjeshëndoshë.  Por, kjo lojë e kundërshtisë mes fëlliqësisë - pastrimit, humbjes së toruas - shërimit, çmendurisë - shëndetit, vihet re deri edhe në dekorin ku vepron fallxhori Melampus kur qetësoi, nëpërmjet riteve të fshehta dhe katarmoit, përçartjen e bijave të Proitos, të strukura në një guvë: nga njëra anë rridhnin ujërat e Stiksit, lumit të fëlliqësisë, që i sjell çdo qënieje të gjallë sëmundje e vdekje; dhe nga tjetra, burimi Alysos ujërat mirëbërëse të të cilit shërojnë të tërbuarit e të gjithë ata që janë pre e frenezisë të Lisës.  Por, duke u përcaktuar kështu në kundërvënie me atë çmenduri që, në të njëjtën kohë, është  edhe felliqësi, maturia dhe sofrozyneja do të merrnin, në klimën fetare të sekteve, një ngjyrim asketik. Virtyt ndalese, përkoreje, ajo konsiston në largimin nga e keqja, në mënjanimin e çdo fëlliqësie: jo vetëm të refuzosh kërkesat kriminale që një demon i keq mund të ngjallë në shpirtin tuaj, por edhe të qëndrosh i pastër nga marrëdhëniet seksuale, të frenosh nxitjet e erosit dhe çdo oreks që ka lidhje me mishin, të mësosh, përmes provave të parashikuara nga "rruga e jetës" shuguruese, aftësi për të dominuar vetveten, për ta mposhtur atë. Zotërimi I vetvetes nga e cila përbëhet sofrozyneja, duket sikur nënkupton, në mos një dualizëm, të paktën një kundërshti: ç'ka i përket rendit të thymosit, ndjeshmëria, emocionet, pasionet (temat e preferuara të poezisë lirike), dhe ç'ka i përket rendit të një kujdesi të matur, të një llogarie të menduar (të kremtuara nga Gnomikët). Këto fuqi të shpirtit nuk qëndrojnë në të njëjtin plan. Thymosi është bërë për t'u bindur, për t'u nënshtruar. Shërimi nga çmenduria, si dhe parandalimi i saj vë në veprim mjete që lejojnë "bindjen" e thymosit, që e bëjnë të disiplinuar, të bindur ndaj urdhrave, në mënyrë që të mos tundohet kurrë e të ngrejë krye, të kërkojë një epërsi që do ta hidhte shpirtin në rrëmujë. Këto teknika formojnë një paideia që nuk ka vlerë vetëm në nivelin e individëve. Ajo u realizon shëndetin, ekuilibrin; ajo ua bën shpirtin "e dlirë", mban të nënshtruar pjesën që është bërë për t'u bindur; por, në të njëjtën kohë, ajo fiton një vlerë shoqërore, një funksion politik: të këqijat nga të cilat vuan shoqëria janë pikërisht papërmbatja e të pasurve, shpirti kryengritës i "të këqijve". Duke zhdukur njërën dhe tjetrin, sofrozyneja ndërton një qytet të harmonishëm ku njerëzit kanë rënë në ujdi, ku të pasurit, në vend që të lakmojnë përherë e më shumë, u japin të varfërve tepricën - ku masa, në vend që të ngrejë krye, pranon t'u nënshtrohet atyre që, meqë janë më të zotët, kanë të drejtë të zotërojnë më shumë. Këto preokupime të rendit politik mundën të mos mbeteshin të huaja për mendimin e disa sekteve: në tempullin e Demetrës në Pergam, ku kulti, që kremtohej nga një bashkëvëllezëri fetare, përmbante këndimin e himneve orfike (ashtu si duhej të bënin edhe në Athinë Likomidët), gjejmë përkrah Olimpianëve dhe hyjnive Eleusine, një seri zotash orfikë që person-ifikojnë ide abstrakte; mes tyre dy çifte: Aretenë dhe Sofrozynenë, Pistisin dhe Homonoian} Ky grup mëriton të nënvizohet. Tek Teognisi, Pistisi gjithashtu bashkërendohet me Sofrozynenë.  Është fjala për një nocion shoqëror e politik të një niveli me homonoian e që përbën aspektin e saj subjektiv: besimi që qytetarët ndiejnë njëri ndaj tjetrit është shprehja e brendshme, përgjigja psikologjike e mirëkuptimit shoqëror. Në shpirt, ashtu si edhç në qytet, nëpërmjet forcës së kësaj Pistis, elementet e ulëta pranojnë t'u binden atyre që janë ngarkuar të urdhërojnë dhe t'i nënshtrohen një rendi që i lë në funksionet e tyre të dorës së dytë.

Megjithatë, në tërësi, jashtë sekteve, sofrozyneja merr një domethënie morale e politike të qartë. Shumë herët kryhet një ndarje mes dy rrymave të mendimit, me orientim krejt të ndryshëm; njëra kujdeset për shpëtimin individual; tjetra për të qytetit; nga njëra anë kemi grupimet fetare, mënjanë bashkësisë, të mbyllur në vetvete në kërkimet drejt dëlirësisë; nga tjetra, qarqe të angazhuara drejtpërdrejt në jetën publike, që përballohen me problemet që ngre ndarja e Shtetit dhe që përdorin nocione tradicionale si ai i sofrozynesë për të përqasur, me një përmbajtje të re politike, një formë jo më fetare, por pozitive.

Tashmë, në një institucion si Agogjeja spartane, sofrozyneja paraqitet me një karakter kryesisht shoqëror. Ajo është një sjellje e detyruar, e rregulluar, e karakterizuar nga "përmbajtja" që i riu duhet të ruajë në çdo rrethanë: përmbajtje në veprime, në vështrim, në fjalë, përmbajtje pëfpara grave, përballë më të rriturve, në agora, përmbajtje në raport me kënaqësitë, pijet. Ksenofoni kujton këtë rezervim hijerëndë kur krahason kurosin e ri lakedemonas që ecën në heshtje me sytë në tokë, me statujën e një virgjëreshe. Dinjiteti në qëndrim ka një domethënie institucionale; ajo nxjerr në shesh një sjellje morale, një formë psikologjike, të cilat imponohen si të detyrueshme: qytetiri i ardhshëm duhet të stërvitet të dominojë pasionet, emocionet dhe instinktet (agogjeja lakedemonase është destinuar pikërisht të provojë këtë pushtet zotërimi mbi vetveten). Sofrozyneja ia nënshtron kështu çdo individ, në raportet e tij me të tjerët, një modeli të përbashkët në përshtatje me imazhin që qyteti ka krijuar për "njeriun politik".

Nëpërmjet përkorjes së vet, sjellja e qytetarit largohet si nga çlirtësia, nga banalitetet qesharake tipike të vulgut dhe nga begenisja, sqima hundëpërpjetë e aristokratëve. Stili i ri i marrëdhënieve njerëzore I bindet të njëjtave norma kontrolli, ekuilibri, moderimi që përçojnë sentencat si: "njih vetveten", "asgjë të tepërt", "masa e duhur është më e mira". Roli i të Urtëve është se, me maksimat e poemat e tyre, nxorën e shprehën me fjalë vlerat që po qëndronin më pak a më shumë të nënkuptuara në qëndrimet dhe në jetën shoqërore të qytetarit.

Përpjekja e tyre në mendim nuk çoi vetëm në një formulim konceptual; ajo e vendosi problemin moral në kontekstin e vet politik, e lidhi me zhvillimin e jetës publike. Pjesëmarrës në luftërat civile, të preokupuar t'u jepnin fund atyre me veprën e tyre si legjislatorë, në funksion të një gjendjeje shoqërore faktike, në kuadrin e një historie ku ka lënë gjurmë një konflikt forcash, një përpjekje grupesh, të Urtët përpunuan etikën e tyre dhe përcaktuan në mënyrë pozitive kushtet që do t'u Iejonin të ven- dosnin rregullin në botën e qytetit.

Për të kuptuar se cilat realitete shoqërore përfshihen në idealin e sofrozynesë, si përfshihen në konkreten nocionet e metrionit, e pistisit, e homonoias dhe eunomias, duhet t'u referohemi reformave konstitucionale si ato që kreu Soloni. Ato i bëjnë vend barazisë, izotesë, që paraqitet tashmë si një nga shtyllat e konceptimit të.ri të philias. Pa izotes nuk ka qytet sepse nuk kafilia. "Barazia, shkruan Soloni, nuk pjell luftën." Por, ama, bëhet fjalë për një barazi hierarkike - ose, siç do ta quajnë grekët, gjeometrike e jo aritmetike; nocioni thelbësor në fakt është ai i "proporcionit". Qyteti përbën/një tërësi të organizuar, një kozmos, që bëhet i harmonishëm nëse çdo përbërës i tij gjendet në vendin e vet dhe zotëron atë pjesë të pushtetit që i takon në bazë të virtytit të vet.

"Demosit, do të thotë Soloni, i kam dhënë aq kratos (apo geras) sa I mjafton, pa i hequr e as i shtuar gjë timesë së tij." Pra nuk ka të drejta të barabarta për të gjitha nëpunësitë, ato më të lartat u ruheshin më të mirëve, as të drejta të barabarta për pasuritë e patundshme. Soloni nuk pranoi një ndarje tokash që do t'u kishte "dhënë kakoive dh cesthloive një copë të barabartë nga toka pjellore e atdheut". Atëherë ku gjendet barazia? Ajo qëndron në faktin se ligji, tanimë i fiksuar, është i njëjtë për të gjithë qytetarët dhe se cilido mund të bëjë pjesë në gjykatë si dhe në kuvend. Më përpara, ishin "sedra", "ashpërsia" e të pasurve që rregullonin raportet shoqërore. Kështu Soloni ishte i pari që nuk pranonte të bindej. Tani është dikeja që përcakton rregullin e ndarjes së tirneve, janë ligjet e shkruara që zëvendësojnë provën e forcës ku gjithmonë triumfonin të fuqishmit, dhe nga ku impononin rregullat e tyre të drejtësisë, kërkesat e tyre për ekuilibër. Homonoia, mirëkuptimi, është një "harmoni" që fitohet me proporcione aq të sakta saqe Soloni u jep një formë thuajse numerike: katër klasat në të cilat ndahen qytetarët e që i korrespondojnë një shkallëzimi nderi bazohen mbi masa prodhimesh bujqësore: pesëqind masa për klasën më të lartë, treqind për hipeisët, dyqind për zeugitët. Marrëveshja mes palëve të ndryshme të qytetit u bë e mundur falë veprimtarisë së mediatorëve - klasës ndërmjetëse të cilët nuk donin të shihnin asnjë nga ekstremet të shtinin në dorë arhenë. Nomoteti, ligji që ai nxjerr, është edhe vetë ai shprehje e këtij vullneti të qendrës, të kësaj "mesatareje proporcionale" që do t'i japë qytetit pikën ekuilibrit.

Zhvillimi i mendimit moral dhe i arsyetimit politik do të ndjekë këtë drejtim: raportet e forcës do të përpiqen t'i zëvendësojnë me marrëdhënie të tipit "racional", duke vendosur, në të gjitha fushat, një rend të bazuar në masën e që ka si synim të proporcionojë, të "barazojë" tipet e ndryshëm të këmbimit që formojnë cohën e jetës shoqërore. Një shënim që i vishet Solonit hëdh dritë mbi domethënien e këtij ndryshimi, të realizuar, siç vëren Plutarku, nga arsyeja dhe rregulli.

Anarkasis e qesëndiste athinasin e urtë i cili kujtonte që me ca ligje të shkruara te shtypte adikian dhe pleoneksian t bashkëqytetarëve të vet: ligjet janë si puna e pezhishkave të merimangave, të dobëtit e të vegjlit ngecin në to, kurse të pasurit e të fuqishmit i bënin copa-copa. Soloni i kundërpërgjigjej me shembullin e marrëveshjeve që njerëzit i respektojnë sepse asnjëra palë kontraktuese nuk ka përfitim t'i shkelë.  Ndaj në një qytet duhen nxjerrë rregulla që kodifikojnë raportet mes individëve sipas të njëjtave parime positive përherë e më reciproke si ato që udhëheqin lidhjen e një kontrate.

Siç e tregon edhe z. E. Uilli, në kuadrin e kësaj lëvizjeje të përgjithshme kodifikuese dhe mase duhet vendosur institucioni i monedhës në kuptimin e mirëfilltë të Ijalës, domethënë i monedhës së shtetit, të emetuar e të garantuar nga Qyteti. Kjo dukuri do të sjellë pasojat ekonomike që ne i dimë mirë: në këtë plan ai do të veprojë në shoqërinë greke si një faktor shndërrimesh të thella duke e orientuar në drejtim të merkantilizmit. Por në fillim, për shkak të domethënies shoqërore, morale e intëlektuale, instituti i monedhës shkrihet në veprimtarinë e përgjithshme të "legjislatorëve". Ai shënon konfiskimin në të mirë të bashkësisë të privilegjit aristokratik të emetimit të lingotave me emblemën e dallimit, kontrollin e shtetit mbi burimet e metaleve të çmuara, zëvendësimin e stemave fisnike me stampimin e Qytetit; në të njëjtën kohë është edhe një mjet për të kodifikuar, rregulluar shkëmbimet e pasurive dhe shërbimeve mes qytetarëve nëpërmjet një vlerësimi numerik të saktë; ndoshta është gjithashtu, siç sugjeron z. E. Uilli, një tentativë për të barazuar në një farë mënyre pasuritë me shpërndarjen numerike apo modifikimin e nivelit të vlerës, pa iu drejtuar konfiskimit të jashtëligjshëm. Në planin intelektual, monedha me përmbajtje të përcaktuar zëvendësoi imazhin e vjetër, plot fuqi afektive dhe nënkuptime fetare, të një pasurie gjithë hybris, me nocionin abstrakt të nomismës, etalon shoqëror i vlerës, marifet racional që lejon vendosjen mes realiteteve të ndryshme të një mase të përbashkët e, si pasojë, të barazojë këmbimin si raport shoqëror.

Këtu shquan fakti se dy rrymat e mëdha që përplasen në botën greke, njëra me frymëzim aristokratik, tjetra me shpirt demokratik, në polemikat e tyre, vendosen në të njëjtin terren dhe po njëlloj mburren për drejtësi, për izotes. Rryma aristokratike e parashikon, në perspek-  tivën e euriomisë soloniane, qytetin si një kozmos të përbërë nga pjesë të ndryshme, të cilat ligji i mban në një rend hierarkik. Homonoia, njëlloj si një akord harmonik, mbështetet mbi një marrëdhënie të tipit muzikor: 2/1, 3/2,4/3. Masa e drejtë duhet të harmonizojë në mënyrë të natyrshme fuqi të pabarabarta duke siguruar një mbizotërim të njërës ndaj tjetrës pa e tepruar. Harmonia e eunomisë nënkupton pra njohjen, në trupin shoqëror si edhe tek individi, të një lloj dualizmi, të një pola- rizimi mes të mirës e të keqes, nevojën për të siguruar mbizotërimin e së mirës mbi të keqen. Është ky orientim që mbizotëron tek Pitagorizmi; gjithashtu është po ai që kryeson teorinë e sofrozynesë ashtu siç do ta paraqesë Platoni tek Republika.  Ai nuk është një virtyt që i përket njërës pjesë të shtetit, por harmonisë të së tërës, ç'ka e bën qytetin një kozmos, ç'ka e bën "zot të vetvetes" në po atë kuptim që një individ quhet zot i kënaqësive dhe dëshirave të tij. Duke e krahasuar me një këngë të harmonishme, Platoni e përcakton: "një akord sipas natyrës mes zërave të atij që është më pak i mirë dhe atij që është më i mirë për të mësuar se kujt duhet t'i përkasë drejtimi në shtet e brenda individit".

Një tekst i Arkitasit, burrë shteti pitagorian, na bën të lëmë lartësitë filozofike të Republikës për t'iu afruar më shumë konkretësisë shoqërore. Ai na tregon se praktika e shkëmbimeve tregtare, rregullimi i tyre i nevojshëm me anë kontratash mundën ta çojnë tek nocioni i masës në marrëdhëniet shoqërore që mori saktë, në përputhje me parimet e barazisë proporcionale, raportet mes veprimtarive, funksioneve, shërbimeve, avantazheve dhe ndereve të kategorive të ndryshme shoqërore.

"Njehsimi i arsyetuar (logismos), me t'u zbuluar, shkruan Arkitasi, i jep fund gjendjes së stasis dhe sjell homonoian\ sepse, për pasojë, nuk ka më pleoneksia dhe, kështu, realizohet isotesi; dhe nëpërmjet tij kryhet tregtia në fushën e shkëmbimit kontraktual; falë kësaj të varfrit marrin nga të fuqishmit dhe të pasurit u japin atyre që karië nevojë, duke pasur, si njëri dhe tjetri, pistisin, kështu do të kenë isotesin, barazinë."

Këtu dallohet qartë se në ç'mënyrë raporti shoqëror i asimiluar në një lidhje kontraktuale, e jo më në një status sundimi e nënshtrimi, dotë shprehet në terma reciprociteti dhe ndërkthyeshmërie. Sipas dëshmisë së Aristotelit mbi gjendjen në Tarentë, qëllimi i Arkitasit do të ketë qenë, në praktikë, të ruante përvetësimin individual të pasurive në duart e "më të mirëve", me kusht që ata t'u lejojnë gëzimin e tyre edhe masës së të varfërve, në mënyrë që secili, në një situatë kësisoj të ndrequr, të gjejë leverdinë e vet. Për partizanët e eunomisë, drejtësia është futur në marrëdhëniet shoqërore falë një shndërrimi moral, një transformimi psikologjik të elitës: në vend që të kërkojnë fuqi e pasuri, "më të mirët" janë edukuar nga një paideia filozofike që të mos dëshirojnë më shumë (pleonektein), por, përkundrazi, nga një shpirt bujarie, t'u japin të varfërve, të cilët, nga ana e tyre, gjenden në pamundësinë materiale të pleonekteinit. 

Kështu klasat e ulëta qëndrojnë në një pozicion inferior i cili u leverdis, pa pësuar asnjë padrejtësi. Kështu, barazia e realizuar mbetet proporcionale me meritën. Rryma demokratike shkon më larg; ajo i përcakton të gjithë qytetarët si të tillë, pa marrë parasysh as pasurinë e as virtytet, si të "barabartë" që kanë tamam të njëjtat të drejta për të marrë pjesë në të gjitha aspektet e jetës publike. Ky është ideali i izonomias që parashikon barazinë në formën e raportit më të thjeshtë: 1/1. E vetmja "masë e duhur" në gjendje të harmonizojë marrëdhëniet mes qytetarëve është barazia e tërë dhe e plotë. Atëherë, nuk bëhet më fjalë si më parë, të gjendet shkalla që proporcionon pushtetin me meritën, dhe që realizon mes elementëve të ndryshëm, madje zhangëllyes, një akord harmonik, por të barazojë në mënyrë të rreptë mes të gjithëve pjesëmarrjen në arbe, hyrjen në nëpunësitë, të zhdukë të gjitha dalllimet që kundërvënë mes tyre pjesët e ndryshme të qytetit, t'i njësojë me anën e përzierjes dhe shkrirjes, në mënyrë që të mos dallohen më dot, në planin politik, njëra nga tjetra. Ky është objektivi që realizojnë reformat e Klistenit; ato ndërtojnë një organizëm politik tërësor që për nga koherenca, qartësia e tipareve, shpirti plotësisht pozitiv, paraqitet si zgjidhja e një problemi: cili ligj duhet të drejtojë Qytetin në mënyrë që të jetë një i vetëm megjithë morinë e qytetarëve, në mënyrë që të jenë të barabartë megjithë larminë e tyre të nevojshme? 

Gjatë periudhës përpara Klistenit dhe që shkon nga arkondati I Solonit deri në tiraninë e më pas në rënien e Pisistratidëve, historia athinase ka qenë sunduar nga konflikti i tre "tarafeve", që qenë ngritur njëri kundër tjetrit në luftën për pushtet. Çfarë përfaqësojnë këto tarafe? Ato përçojnë një tërësi të ndërlikuar të realiteteve shoqërore që kategoritë tona politike dhe ekonomike nuk e shprehin dot saktësisht.

Ato shënojnë, së pari, solidaritet fisnor e territorial. Çdo palë e merr emrin nga një nga tre krahinat në të cilat duket. se është ndarë toka e Atikës: pediakoitë janë njerëzit e fushës, të pedionit, domethënë, në fakt, banorët e qytetit, e tokave pjellore që qarkojnë grumbullimin urban; paralienët popullojnë bregdetin e lundrueshëm; diakrenët janë njerëzit e maleve, të thellësisë së vendit, domethënë të demesëve periferikë më larg nga qendrat urbane. Këtyre ndarjeve territoriale I korrespondojnë ndryshime në llojin e jetës, statusin shoqëror, orientimin politik: pediakoitë janë aristokratë, që mbrojnë privilegjet e tyre si eupatridë dhe interesat si pronarë tokash; paralienët formojnë shtresën e re shoqërore të mesoive, të cilët duan të evitojnë triumfin e ekstremeve; diakrienët përbëjnë pjesën popullore, ata përmbledhin një popullsi të përbërë nga fshatarë të vegjëi, tetë, druvarë, qymyrxhinj, shumica e të cilëve nuk zënë vend në organizimin fisnor dhe që nuk janë integruar ende në kuadrin e qytetit aristokratik. Si përfundim, këto tre tarafe paraqiten si grupe klientele në shërbim të familjeve të mëdha aristokratike rivaliteti i të cilave sundon lojën politike.

Mes këtyre tarafeve që formojnë në shtet po aq "pjesë" të ndara e kundërshtare, lufta e hapur dhe kompromiset ndjekin njëra-tjetrën deri në momentin kur Klisteni themeloi Polisin mbi një bazë të re. Organizimi i vjetër fisnor u shkatërrua, Në vend të katër fiseve joniane të Atikës që përcaktonin trupin shoqëror, Klinsteni krijon një system prej dhjetë fisesh ku secili mbledh, si edhe më parë, tre tritite, por mes të cilëve shpërndahen tani të gjitha demeset e Atikës. Kështu qyteti vendoset në një plan tjetër nga ai i marrëdhënieve të genesë e të lidhjeve të gjakut: fiset e demeset përcaktohen mbi një bazë thjesht gjeografike; ata mbledhin banorët e një krahine e jo farefisin e një gjaku siç bëjn 'tgenetë dhe bashkëvëllezëritë që mbijetojnë në format e vjetra, por që tani mbeten jashtë organizimit të mirëfilltë politik. Për më tepër, secili nga dhjetë fiset e formuar rishtazi realizon përzierjen e tre "pjesëve" të ndryshme mes të cilave ndahej dikur qyteti. Në fakt, nga tre trititë që përmban një fis, e para duhet t'i përkasë domosdoshmërisht krahinës bregdetare, e dyta brendësisë së vendit, e treta zones urbanë dhe tokave menjëherë rreth saj. Çdo fis realizon kështu "përzierjen" e popullsive, të krahinave, të tipave të veprimtarive nga të cilat përbëhet qyteti. Siç vëren edhe Aristoteli, nëse Klisteni do të kishte krijuar dymbëdhjetë fise në vend të dhjetëve që krijoi, ai do të kishte renditur qytetarët në trititet që tashmë ekzistonin (në fakt, për katër fiset e vjetra, bëheshin dymbëdhjetë tritite). Dhe kështu nuk do të kishte arritur dot njësimin nëpërmjet përzierjes të masës së qytetarëve. 

Organizimi administrativ i përgjigjet, pra, një vullneti të qëllimshëm për shkrirjen, për njësimin e trupit shoqëror. Nga ana tjetër, ndarja artificiale e kohës civile lejon barazimin e plotë të arhesë mes të gjitha grupeve të ngjashme që u krijuan. Kalendari hënor vazhdon të rregullojë jetën fetare. Por viti administrativ është ndarë në dhjetë peri- udha prej 36 ose 37 ditësh, që i korrespondon secila dhjetë fiseve.

Këshilli i të Katërqindtëve u rrit në pesëqind anëtarë, pesëdhjetë për fis, në mënyrë që gjatë dhjetë periudhave të vitit, sipas radhës, çdo fis të krijojë komisionin e përhershëm në Këshill. Me Klistenin, ideali barazitar, në të njëjtën kohë kur shprehet në konceptin abstrakt të izonomisë, lidhet drejtpërdrejt me realitetin politik; ai frymëzon një ripunim të institucioneve. Bota e marrëdhënieve shoqërore formon, kështu, një sistem koherent, të rregulluar ng^ raportet dhe përshtatjet numerike që u lejon qytetarëve të afirmohen si "identikë", të hynë mes tyre në marrëdhënie barazie, simetrie, reciprociteti, të formojnë të gjithë së bashku një kozmos të bashkuar. Polisi paraqitet si një univers homogjen, pa hierarki, pa kate, pa diferencime. Arbeja nuk është më e përqendruar në një personazh të vetëm në krye të ngrehinës shoqërore. Ajo është e ndarë në mënyrë të barabartë përmes të gjithë fushës së jetës publike, në atë hapësirë të përbashkët ku qyteti gjen qendrën e vet, mesont vet. Duke ndjekur një cikël të rregullt, sovraniteti kalon nga një grup tek tjetri, nga një individ tek tjetri, në atë mënyrë që drejtimi dhe bindja, në vend që të kundërshtohen në mes tyre si dy madhësi absolute, bëhen dy termat e pandara të të njëjtit raport të ndërkthyeshëm. Me ligjin e izonomisë, bota shoqërore merr formën e një kozmosi rrethor e të qendërzuar, ku çdo qytetar, sepse është i ngjashëm me të gjithë të tjerët, duhet të përshkojë të gjithë qarkun, duke zënë e duke lënë herë pas here, sipas radhës kohore, të gjitha pozicionet simetrike që përbëjnë hapësirën qytetare.

Jean Pierre Vernant Origjina e mendimit grek


Përfytyrimi i ri për botën
Për të matur shtrirjen e revolucionit intelektual që kryen milezianët, analiza duhet të bazohet kryesisht mbi veprën e Anaksimandrit. Doksografia na jep për të një pamje më të plotë, ose më pak të përcip- të sesa teoritë e Talesit dhe Anaksimenit. Për më tepër e mbi të gjitha, Anaksimandri jo vetëm që futi në fjalorin e tij një term të rëndësisë së madhe si arheja por duke zgjedhur që të shkruajë në prozë, ai reali- zon ndarjen me stilin poetik të teogonive dhe përuron llojin letrar tipik të historia perifyseos. Së fundi, tek ai gjejmë të shprehur më me rreptësi skemën e re kozmologjike që do të Ierë gjurmë në mënyrë më të thellë e më të përzgjatur mbi konceptin grek mbi universin.

Kjo skemë mbetet e Iidhur me çështjen e gjenezës. Si fyzis dhe si genesisy arheja ruan vlerën kohore: zanafillën, burimin. Fizikanët kërkojnë ku dhe në ç'rrugë lindi bota. Por ky rindërtim i gjenezës shpjegon formimin e një rendi që tani projektohet në një kuadër hapësinor. Këtu, një aspekt duhet nënvizuar më fort. Borxhi i milezianëve ndaj astronomisë babilonase është i pakundërshtueshëm. Ata u huazuan vëzhgime e metoda të jcilat, sipas legjendës, i dhanë mundësi Talesit të parashikonte një eklips; ata u detyrohen edhe për disa instrumente si gnonomi që Anaksimandri e çoi në Spartë. Rifillimi i kontakteve me Lindjen u tregua, edhe këtë herë, i një rëndësie vendimtare për lindjen e një shkence greke ku preokupimet astronomike në fillim Iuajtën një rol më të madh. E megjithatë, për nga aspekti i saj gjeometrik, jo më aritmetik, për nga karakteri profan, e lirë nga çdo fe yllësore, astronomia greke vendoset menjëherë në një plan të ndryshëm nga shkenca babilonase nga e cila frymëzohet. Jonianët vendosin në hapësirë rregullin e kozmosit; ata paraqesin organizimin e  universit, pozicionet, distancat, dimensionet dhe lëvizjen e yjeve sipas skemave gjeometrike. Po ashtu siç vizatojnë mbi një hartë, njëpinaks, planin e tokës mbarë, duke u treguar të gjithëve figurën e botës së banuar, me vendet, detet, lumenjtë, po ashtu ata ndërtojnë modele mekanike të universit si sfera që Anaksimandri, sipas disave, duhet të ketë fabrikuar. Kështu, duke bërë e që të "shihet", ata e kthejnë universin, në kuptimin e plotë të fjalës, në një theori, në një shfaqje.

Ky gjeometrizim i universit fizik sjell nga pas një ripërpunim të përgjithshëm të perspektivave kozmologjike; ai përjetëson vendosjen e një forme të menduari dhe të një sistëmi shpjegimi pa iu referuar mitit. Për të marrë një shembull, Anaksimandri Iokalizon tokën, e palëvizshme, në qendër të universit. Ai shtori se, nëqoftëse ajo qëndron në qetësi në atë vend, pa patur nevojë për asnjë mbështetje, kjo ndodh sepse, në largësi të barabartë me të gjitha pikat e rrethit qiellor, ajo nuk ka asnjë arsye të shkojë më poshtë apo më lartë, as nga njëra anë e as nga tjetra. Anaksimandri e vendos, pra, kozmosin në një hapësirë të materializuar e të formuar nga marrëdhënie thjesht gjeometrike. Në këtë mënyrë shkëputet nga përfytyrimi mitik i botës me kate, ku e larta dhe e ulëta, nëpërmjet kundërvënies së tyre absolute, shënojnë nivele kozmike duke diferencuar Fuqitë hyjnore dhe ku drejtimet e hapësirës kanë domethënie fetare të kundërta. Veç kësaj, të gjitha shpjegimet me të cilat miti pretendonte te justifikonte stabilitetin e tokës, "bazë e sigurt për të gjitha gjallesat" (Hesiodi), dalin të panevojshme e qesharake: toka nuk ka më nevojë për "mbështetëse", për "rrënjë". Asaj gjithashtu nuk i duhet më të pluskojë, si tek Talesi, mbi një element të lëngët nga ku ka dalë, as të pushojë mbi një vorbull, ose, si tek Anaksimeni, mbi një jastëk ajror. Gjithçka është thënë, gjithçka është e qartë sapo vizatohet skema hapësinore.

Për të kuptuar përse njerëzit mund të ecin fare të sigurt mbi tokë, përse toka nuk bie ashtu siç bien sendet mbi sipërfaqen e saj, mjafton të dimë që të gjitha rrezet e një rrethi janë të barabarta. Struktura gjeometrike i jep kozmosit një organizim të një tipi të kundërt nga ajo që i jepte miti. Asnjë element apapjesë e botës nuk privilegjohet më në dëm të të tjerave, asnjë fuqi fizike nuk vendoset  më në pozicionin sundues të një basilesusi që ushtron mbi çdo gjë dynasteian e vet. Nëqoftëse toka është vendosur në qendër të një universi plotësisht rrethor, ajo mund të qëndrojë e palëvizshme për shkak të barazisë së largësisë së saj nga ky rreth pa iu nënshtruar sundimit të kujtdo qoftë. Kjo formulë e Anaksimandrit, që fut nocionin e Kratosit, e pushtetit sundues mbi të tjerët, tregon mbetjen e fjalorit dhe koncepteve politike në mendimin kozmologjik të Jonianëve. Por, siç nënvizon me mjaft të drejtë Çarls H. Kahn, në një studim të kohëve të fundit, Anaksimandri mbështet, në këtë fushë, një tezë që shkon përtej asaj që paraqet më pas nxënësi i tij Anaksimeni. Për këtë të fundit, toka ka nevojë të pushojë mbi ajrin që e sundon (synkratei) ashtu si shpirti sundon trupin. Për Anaksimandrin, në të kundërt, asnjë element i veçantë, asnjë pjesë e botës nuk do të mundte të sundonte të tjerat. Kjo është barazia dhe simetria e fuqive të ndryshme që përbëjnë kozmosin të cilat karakterizojnë një rend të ri të natyrës. Epërsia i takon vetëm ligjit të ekuilibrit e të ndërsjellshmërisë së pandryshueshme. Monarkia zëvendësohet nga një regjim izonomie si në natyrë dhe në qytet.

Që këtej rrjedh mospranimi për t'i dhënë ujit, si Talesi, ajrit, si Anaksimeni, apo çdo lloj elementi tjetër të veçantë, funksionin e arhesë. Lëndën e parë, "të pafund, të pavdekshme dhe hyjnore, që mbështjell e qeveris" çdo gjë, Anaksimandri e koncepton si një realitet më vete, të dallueshëm nga të gjithë elementët, që formon zanafillën e tyre të përbashkët, burimin e pashtershëm Hu të gjithë ushqehen në mënyrë të barabartë. Aristoteli na jep arsyet e kësaj zgjedhjeje: nëse një nga elementët do të zotëronte këtë pafundësi që i përket apeironit, të tjerët do të shkatërroheshin nga ai; në fakt, elementët përcaktohen nga kundërvënia e tyre reciproke; duhet, pra, që të gjenden përherë njëri kundrejt të tjerëve në marrëdhënie barazie (isazei aei tanantia), apo siç do të thotë Aristoteli diku tjetër, në barazi fuqie.

Nuk ka arsye të'vëmë në dyshim drejtësinë e arsyetimit të Aristotelit dhe të hedhim poshtë interpretimin që ai propozon mbi mendimin e Anaksimandrit. Duhet vënë re se argumentimi aristotelian nënkupton një ndryshim rrënjësor në raportet e pushtetit dhe të ren- dit. Basileia, mortarkia, të cilat, në mit, vendosnin rregullin dhe e ruanin atë, në perspektivën e re të Anaksimandrit, shfaqen si shkatërruese të tij. Rendi nuk është më hierarkik; ai konsiston në ruajtjen e një ekuilibri mes fuqive tanimë të barabarta, ku asnjëra nga ato nuk duhet të fitojë mbi të tjerat një sundim përfundimtar që do të sillte shkatërrimin e kozmosit. Nëqoftëse apeironi zotëron arhenë dhe qeveris çdo gjë, kjo ndodh pikërisht sepse mbrçtëria e tij përjashton mundësinë që një element të shtjerë në dorë dynasteian. 

Përparësia e apeironit garanton qëndrueshmërinë e marrëdhënieve, e meqë, superior ndaj gjithë elementëve, u imponon atyre një ligj të përbashkët. Nga ana tjetër, ky ekuilibër i fuqive nuk është vetëm statik; ai përfshin kundërshti, ai përbëhet nga konflikte. Sipas radhës çdo fuqi del në krye, shtie në dorë pushtetin, pastaj tërhiqet për t'ia lëshuar një tjetre, në proporcion me përparimin e vet fillestar. Në univers, në rrjedhën e stinëve, në trupin e njeriut, një cikël i rregullt kalon kështu epërsinë nga njëri tek tjetri, duke lidhur së bashku, si dy terma simetrike dhe të ndërkthyeshme, sundimin dhe nënshtrimin, zgjerimin dhe tërheqjen, forcën dhe dobësinë, lindjen dhe vdekjen e të gjithë elementëve, - këta elementë, të cilët, sipas Anaksimandrit, "duke ndjekur rendin e kohës, paguajnë reciprokisht dëmshpërblime (tisis) dhe drejtësi (dike) për adikianë që kanë shkaktuar".

E përbërë nga dynameis të kundërta dhe vazhdimisht në konflikt, bota i nënshtrohet një rregulli drejtësie kompensuese, një rendi që ruan në vetvete një izotes të saktë. Nën zgjedhën e kësaj dikeje të barabartë për të gjithë, fuqitë fillestare bashkohen, bashkërendohen sipas një balancimi të rregullt, për të krijuar, megjithë morinë dhe larminë e tyre, një kozmos unik.

Këtë përfytyrim i ri të botës, Anaksimandri e ka nxjerrë me mjaft saktësi në mënyrë që ai të imponohet si një lloj shablloni për tërësinë e filozofëve parasokratikë, si dhe për mendimin mjekësor. Në fillim të shekullit V, Alkmeni do ta formulojë me terma që do të tregoj ië aq qartë zanafillën politike saqë nuk duket e nevojshme, sidomos pas  artikujve që M. Vlastos i ka kushtuar këtij problemi, të këmbëngulet më gjatë. Alkmeni e përcakton në fakt shëndetin si izonomia ton dunameon, ekuilibrin e pushteteve, e lagështa dhe e thata, e ftohta dhe e ngrohta, e hidhura dhe e ëmbla, etj.; sëmundja rezulton si e kundërt nga monarkia e një elementi mbi të tjerët, sepse sundimi vetëm i një elementi të veçantë është shkatërrues.

Por përvoja shoqërore jo vetëm e ka pajisur mendimin kozmologjik me modelin e një ligji dhe një rendi barazitar që i ka zënë vendin sundimit fuqiplotë të monarkut. Regjimi i qytetit na është dukur solidar me konceptin e ri të hapësirës, institucionet e Polisit shkojnë e mishërohen në atë që mund ta quajmë një hapësirë politike. Do të vëmë re, lidhur me këtë, se urbanistët e parë si Hipodamosi i Miletit, janë në realitet teoricienë politikë: organizimi i hapësirës urbane është veçse një aspekt i përpjekjes më të përgjithshme për të vënë rregull e për të racionalizuar botën njerëzore. Lidhja mes hapësirës së qytetit dhe institucioneve të tij del edhe më qartë tek Platoni dhe tek Aristoteli.

Hapësira e re shoqërore është qendërzuar. Kratosi, arheja, dynasteia nuk janë vendosur më në krye të shkallës shoqërore, janë lënë es meson, në qendër, në mes të grupit njerëzor. Është kjo qendër që tanimë merr vlerë; shpëtimi i polisit mbështetet mbi ata që quhen hoi mesoiy sepse duke qenë në largësi të barabartë nga skajet, ata përbëjnë një pikë të qëndrueshme për ekuilibrin e qytetit. Në raport me këtë qendër, individët dhe grupet zënë të gjithë pozicione simetrike. Agora, që realizon në terren këtë rregullim hapësinor, formon qendrën e një hapësire publike dhe të përbashkët. Të gjithë ata që hyjnë në të quhen, për vetë faktin, si'të barabartë, izoi. Nëpërmjet pranisë së tyre në këtë hapësirë politike ata hyjnë, si njëra palë dhe të tjerat, në raporte reciprociteti të përkryer. Institucioni i Hestias Koinesë, Vatrës publike, është simbol i kësaj bashkësie politike:2 vendosur në Pritane, zakonisht mbi  agoranë, Vatra publike gjendet, në lidhjet e saj mevatrat e shumta familjare, në largësi të barabartë me familjet e ndryshme që përbëjnë qytetin; ajo duhet t'i përfaqësojë të gjitha pa u identifikuar as me njërën e as me tjetrën. Hapësirë e qendërzuar, hapësirë e përbashkët dhe publike, barazitare dhe simetrike, por edhe hapësirë e laicizuar, krijuar për konfrontim, debat, argumentim dhe që i kundërvihet hapësirës fetare të Akropolit ashtu si fusha e hosias, e çështjeve profane në qytetin njerëzor, asaj të hierave, të interesave të shenjtë që u përkasin zotave.

Që ky kuadër i ri hapësinor ka favorizuar orientimin gjeometrik që karakterizon astronominë greke; që ka një analogji të thellë strukturash mes hapësirës institucionale në të cilën shprehet kozmosi njerëzor dhe hapësirës fizike në të cilën milezianët vendosin kozmosin natyror, ja, këtë sugjeron krahasimi i disa teksteve. Sipas doksografisë, nëqoftëse, për Anaksimandrin, toka mund të qëndrojë e palëvizshme dhe e ngulitur, kjo ndodh për shkak të vendosjes së saj qendrore (peri meson, mesë) të homoiotes, të ngjashmërisë, dhe të ekuilibrit, isorropia. Duke u gjendur kështu në qendër, ajo, shton Anaksimandri, nuk sundohet (kratumenë) nga asgjë. Lidhja, për ne aq paradoksale, që Anaksimadri vendos mes mungesës së "sundimit", qendërzimit, ngjashmërisë, na lejon krahasimin me një tekst politik të Herodotit ku gjemë të njëjtin fjalor dhe të njëjtin solidaritet konceptual. Herodoti tregon se me vdekjen e tiranit Polikrat, Maiandriosi, i caktuar nga i ndjeri për të marrë pas tij skeptronin, thërret të gjithë qytetarët në kuvend dhe u njoftoi vendimin e tij për të shkatërruar tiraninë: "Polikrati, u tha ai shkurt, nukgëzonte miratimin tim kur mbretëronte si despot mbi të ngjashmit e tij (despozon andron homion eauto)... Për sa më takon mua, unë po e vendos arhenë es meson, në qendër, dhe shpall për ju izonomian.

Krahasimi do të duket edhe më domethënës pasi, tek vetë milezianët, koncepti i një hapësire fizike, të organizuar në mënyrë simetrike rreth një qendre, vërteton disa paraqitje me natyrë shoqërore. Sipas Agatemerosit, Anaksimandri i Miletit, nxënës i Talesit, qe i pari që vizatoi tokën e banuar mbi një pinaks, gjë që do ta bënte pas tij, në  mënyrë më të saktë, Hekatei i Miletit.1 Autori shton: Të vjetrit e përfytyruan tokën e banuar si rrumbullake, me Greqinë në qendër dhe Delfin në qendër të Greqisë. Dimë se ky konceptim duhej të ketë nxitur ironinë e Herodotit: "Qesh, shkruan ai, kur shoh hartat e tokës që shumë i kanë vizatuar në të shkuarën e që askush nuk i ka shpjeguar dot në mënyrë të arsyeshme. Ata vizatojnë Oqenin duke rrjedhur rreth tokës, e cila është e rrumbullakët sikur të qe bërë me kompas, dhe Azinë e bëjnë të barabartë me Evropën."2 Në një pasazh tjetër, Herodoti na zbulon pra- paskenat institucionale dhe politike të këtij gjeometrizimi, për mendimin e tij të tepruar, të hapësirës fizike. Pas katastrofës që pësuan, të gjithë jonianët u mblodhën së bashku në Panjonion. Biasi i Prienës, një nga të Urtët, këshilloi që fillimisht të krijonin një flotë të përbashkët për të shkuar në Sardenjë dhe atje të themelonin një qytet të vetëm panjonian. Më pas foli Talesi i Miletit. Ai propozoi të krijonin një këshill të vetëm (en Buleuterion) dhe ta vendosnin selinë e tij në Teos sepse ky ishull gjendet në qendër të Jonisë (meson Jonies) qytetet e tjera do të vazhdonin të banoheshin, por, ndërkohë, do të rrinin në gjendjen e demesit periferik të integruar në një polis të vetëm.

Nga ana tjetër ne kemi një provë të shkëmbimeve që mundën të ndodhin mes vlerave politike, gjeometrike e fizike të qendrës, të konceptuara si një pikë fikse rreth të cilës rregullohet, në shoqëri e në natyrë, një hapësirë barazitare me marrëdhënie simetrike e të ndërkthyeshme. Hestia, simbol mbi agoranë e rendit të ri njerëzor, do të mund të nënkuptojë tek Filolaosi zjarrin qendor kozmik, te filozofë të tjerë, tokën që qëndron e palëvizur në mes të universit fizik.

Jean-Pierre Vernant - Origjina e mendimit grek



Universi shpirteror i "Polisit"
Shfaqja e polisit përbën, në historinë e mendimit grek, një ngjarje vendimtare. Pa dyshim, në planin intelektual si dhe në fushën e institucioneve, ai nuk do të sjellë gjithë pasojat me kalimin e kohës; polisi do të njohë etapa të shumta e forma të shumëllojshme.

Megjithatë, me mbërritjen e tij, që mund ta vendosim rreth shekullit VIII e VII; ai shënoi një pikënisje, një risi të vërtetë; nëpërmjet tij, jeta shoqërore dhe marrëdhëniet mes njerëzve morën një formë të re, origjinalitetin e të cilës grekët do ta kuptojnë thellësisht.

Sistemi i polisit nënkupton fillimisht një përparësi të jashtëzakon- shme të fjalës ndaj instrumenteve të tjera të pushtetit. Ajo bëhet vegla politike e mirëfilltë, çelësi i çdo autoriteti në shtet, mjeti i komandimit e sundimit të të tjerëve. Kjo fuqi e fjalës - grekët do ta kthejnë në hyjni: Peitho, forca e bindjes - të kujton efikasitetin e fjalëve dhe të formulave në disa rituale fetare, ose vlerën që u jepet "thënieve" të mbretit kur ai shqipton prerë themisin\ megjithatë në realitet, bëhet fjalë për diçka krejt tjetër. Fjala, tani, nuk është më shprehja rituale, formula e duhur, por debati kontradiktor, diskutimi, argumentimi. 

Ajo nënkupton një publik të cilit i drejtohet sikur të ishte një gjykatës që gjykon në shkallë të fundit, me duart e ngritura, mes dy palëve që I janë paraqitur; është pikërisht kjo zgjedhje thjesht njerëzore që mat forcën e bindjes respektive të dy fjalimeve, duke i siguruar fitoren mbi kundërshtarin njërit prej oratorëve.

Të gjitha çështjet me interes të përgjithshëm që sovrani kishte për funksion t'i zgjidhte e që përcaktonin fushën e arhesë, tani i nënshtrohen  artit oratorik dhe duhen zgjidhur sipas asaj që do të dalë nga debati; pra duhet që ato të mund të formulohen në fjalime, të derdhen në kallëpet e paraqitjeve antitezore, e argumentimeve të kundërta. Kështu, ndërmjet politikës dhe logosit, ka një raport të ngushtë, një lidhje reciproke.

Arti politik, në thelbin e vet, është përdorimi i gjuhës; dhe logosi, në fillesë, ndërgjegjësohet për vetveten, për rregullat e tij, për efikasitetin e tij, nëpërmjet funksionit të vet politik. Historikisht kanë qenë retorika dhe sofistika të cilat, nëpërmjet analizës që i bënin formave të ligjëratës si instrumente të fitores në betejat e kuvendit dhe gjyqit, u kanë hapur rrugën kërkimeve të Aristotelit duke përcaktuar, përkrah një teknike të bindjes, rregullat e paraqitjes dhe duke ngritur logjikën e së vërtetës, tipike e dijes teorike, përballë logjikës së gjasës ose të së mundshmes që zotëron në të gjithë debatet rastësore të praktikës.

Një tipar i dytë i polisit është karakteri i plotë publik që i jepet manifestimeve më të rëndësishme të jetës shoqërore. Madje mund të thuhet se polisi ekziston vetëm në atë masë sa zbulohet një fushë publike, në të dy kuptimet, e ndryshme po solidare, të fjalës: sektor interesash të përbashkëta që i kundërvihet çështjeve private; praktika të hapura, që kryhen ditën me diell e që i kundërvihen procedurave të fshehta. Kjo kërkesë për publikim çon në konfiskimin progresiv në përfitim të grupit dhe në vendosjen përpara syve të të gjithëve të tërësisë së sjelljeve, procedurave, dijeve që në fillim përbënin privilegjin vetëm të basileusit ose të geneve që mbanin arhenë. Kjo lëvizje e dyfishtë demokratizimi dhe divulgimi do të ketë, në planin intelektual, pasoja vendimtare. Kultura greke ndërtohet duke i hapur një rrethi përherë e më të gjerë - më së fundi të gjithë demosit - hyrjen për në botën shpirtërore që në fillim i qe rezervuar një aristokracie me karakter luftarak e klerikal (epopeja homerike është shembulli i parë i këtij procesi: një poezi oborri, që fillimisht këndohet në sallat e pallatit, pastaj del prej tyre, përhapet derisa kthehet në poemë festash), Por ky zgjerim sjell edhe një shndërrim të thellë. Duke u kthyer në elemente të një kulture të përbashkët, njohuritë, vlerat, teknikat mendore nxirren edhe ato në sheshin publik ku i nënshtrohen kritikave e polemikave. Ato nuk ruhen më si pengje të fuqisë, në fshehtësinë e traditave familjare; botimi i tyre do të ushqejë kritika, interpretime të ndryshme, kundërshti, debate të pasionyara. Tanimë diskutimi, argumentimi, polemika u bënë rregullat e lojës intelektuale, si dhe të lojës politike. Mbi krijimet e mendjes si dhe mbi nëpunësitë e shtetit ushtrohet një kontroll i vazhdueshëm nga bashkësia. Ligji i polisit, në të kundërt me pushtetin absolut të monarkut, kërkon që si njëra dhe tjetra t'i nënshtrohen po njëlloj "dhënies së llogarisë". Ato nuk imponohen më me forcën e një prestigji personal apo fetar; saktësia e tyre duhet vërtetuar me mjete të natyrës dialektike.

Fjala formonte, në kuadrin e qytetit, instrumentin e jetës politike; shkrimi do të sjellë, në planin e mirëfilltë intelektual, mjetin për një kulturë të përbashkët dhe do të lejojë përhapjen e plotë të dijeve që më parë ruheshin të mbyllura apo ndaloheshin. Shkrimi, i cili u huazua nga fenikasit dhe u modifikua për të transkriptuar sa më saktë tingujt grekë, do të mund të plotësojë funksionin e botimit sepse edhe vetë u bë, thuajse në po atë masë sa edhe gjuha e folur, pasuria e përbashkët e të gjithë qytetarëve. Shkrimet më të vjetra që njohim në alfabetin grek tregojnë se që në shekullin VIII nuk bëhet më fjalë për dijetë specializuar, të rezervuar për shkruesit, por për një teknikë me përdorim të gjerë që është përhapur në publik. Përkrah recitimit përmendësh të teksteve të Homerit apo Hesiodit - që vazhdon të mbetet një traditë -, shkrimi do të bëhet elementi bazë i paideias greke.

Kuptohet kështu rëndësia e një kërkese që del me lindjen e qytetit: redaktimi i ligjeve. Duke i shkruar, jo vetëm që u sigurohet qëndrueshmëri e pandryshueshmëri; ato shkëputen nga autoriteti privat i basileisit detyra e të cilit ishte të "thoshte" ligjin; ato bëhen pasuri e përbashkët, rregull i përgjithshëm, i aftë të zbatohet për të gjithë në të njëjtën mënyrë. Në botën e Hesiodit, përpara regjimit të Qytetit, dikeja luante ende në dy plane, si e ndarë mes qiellit dhe tokës; për bujkun e vogël beotian, dikeja është, këtu poshtë, një vendim fakti që varet nga arbitrariteti i mbretërve "gllabërues dhuratash"; në qiell ajo  është një hyjni sovrane, por e largët dhe e paarritshme. Në të kundërt, nëpërmjet njohjes publike që i jep shkrimi, dikeja, pa reshtur së paraqituri si një vlerë ideale, do të mund të mishërojë në një plan të mirëfilltë njerëzor, të realizohet tek ligji, rregull i përbashkët për të tërë, por mbi të tërë, normë racionale, që i nënshtrohet diskutimit e që ndryshohet me dekret, por që shpreh po njëlloj një urdhër që shihet si i shenjtë.

Kur nga ana e tyre edhe individët do të vendosin të bëjnë publike dijet e tyre nëpërmjet shkrimit, ose në formën e librit si ata që Anaksimandri dhe Feresiti, të parët, do të kenë shkruar, apo që Herakliti do të dorëzojë në tempullin e Artemisit në Efes, ose rië formën e parapegmeve, shënimeve monumentale mbi gur, të ngjashëm me ato që qyteti skaliste në emër të nëpunësve apo priftërinjve të vet (qytetarë privatë do të shënojnë në të vëzhgime astronomike apo tabela kronologjie), nuk do të kenë si ambicie që t'u bëjnë të njohur të tjerëve një zbulim apo një mendim personal; ata do'të donin që, duke vendosur mesazhet e tyre xo fxeoov, t'i bënin pronë të përbashkët të gjithë qytetit, një normë të aftë, si edhe ligji, t'u imponohet të gjithëve. E përhapur, dija e tyre merr një qëndrueshmëri dhe një objektivitet të ri: ajo do të vetëmarrë formën e një të vërtete. Nuk bëhet më fjalë për një të fshehtë fetare, që u është rezervuar disa të zgjedhurve, që gëzojnë favoret e hirit hyjnor. Sigurisht, e vërteta e dijetarit, si dhe e fshehta fetare, është zbulim i thelbit, shpalosje e një realiteti të epërm që i kapërcen mjaft njerëzit e zakonshëm; por duke ia dorëzuar shkrimit e shkëput nga qarku i mbyllur i sekteve për ta paraqitur ditën me diell para syve të gjithë qytetit; i njihet e drejta që t'i takojë të gjithëve, t'ia nënshtrojnë, si edhe debatin politik, gjykimit të të gjithëve, me shpresën se, së fundi, ajo do të pranohet e njihet nga të tërë.

Ky shndërrim i një dijeje të fshehtë e tipit të mistereve në një trup të vërtetash të përhapura në publik, gjen paralelizëm në një sector tjetër të jetës shoqërore. Polisi, kur u krijua, i konfiskoi në favor të vetin; i ktheu në kulte zyrtare të qytetit priftërinjtë e dikurshëm, që I përkisnin veçanërisht fosil geneve dhe që i vinin në dukje lidhjet e tyre të veçanta me një fuqi hyjnore. Mbrojtja që dikur hyjnia u rezervonte të përzgjedhurve të saj tanimë do të ushtrohet në përfitim të të gjithë bashkësisë. Por kush thotë kult qyteti thotë kult publik. Të gjitha sakratë e vjetra, shenja investiture, simbole fetare, stema, ksoana druri, që ruheshin me xhelozi në skutat më të fshehta të pallateve apo të shtëpive të priftërinjve si talismanë fuqie, do të emigrojnë drejt tempujve, ndërtesa të hapura, ndërtesa publike. Në këtë hapësirë impersonale të hapur drejt botës së jashtme dhe që projekton tanimë përjashta dekorin me friza të skalitura, shndërrohen edhe idhujt e vjetër: ata humbasin, bashkë me karakterin e fshehtë, vetinë si simbole efikase; ja ku bëhen "imazhe", pa ndonjë funksion tjetër ritual veçse që duhen parë, pa ndonjë realitet tjetër fetar veç paraqitjes së tyre. Nga statuja e madhe e kultit vendosur në tempull për të manifestuar perëndinë, mund të themi se i gjithë esse i saj përfshihet në një percipi. Sakratë, dikur të mbarsura me një fuqi të rrezikshme e të ndaluara për publikun, nën vështrimin e qytetit kthehen në një shfaqje, një "mësim mbi zotat", ashtu si edhe, nën vështrimin e qytetit, rrëfimet sekrete, formulat e fshehta zhvishen nga misteri dhe fuqia e tyre fetare për t'u bërë "të vërtetat" për të cilat do të debatojnë të Urtët.

Megjithatë, një hapje e tillë e plotë e jetës shoqërore nuk ndodh pa vështirësi e rezistencë. Procesi i përhapjes u krye me faza; në çdo fushë ai has pengesa që kufizojnë përparimin e tij. Madje edhe në planin politik, disa praktika të qeverisjes së fshehtë ruajnë, në mes të periudhës klasike, një formë pushteti që vepron nëpërmjet rrugëve misterioze dhe mjeteve të mbinatyrshme. Regjimi i Spartës paraqet shembujt më të mirë të këtyre procedurave të fshehta. Por përdorimi, si teknika qeverisjeje, i vendeve të shenjta e të fshehta, i orakujve privatë, që përdoreshin vetëm nga disa nëpunës, apo i përmbledhjeve profetike të papërhapura, që shtien në dorë disa drejtues, është I mirëvërtetuar edhe në vende të tjera. Për më tepër, shumë qytete e shihnin shpëtimin e tyre në zotërimin e relikteve të fshehta: kockat e herojve, varrin e te cilëve publiku nuk e di ku është, nga frika mos shkatërrohet shteti, duhet t'u tregohen vetëm atyre magjistratëve për të cilët parashikohet, me marrjen e detyrës, zbulimi i kësaj të fshehte të rrezikshme. Vlera politike që u jepet këtyre talismanëve nuk është thjesht një mbijetesë e së kaluarës. Ajo u përgjigjet disa nevojave shoqërore të caktuara. Shpëtimi i qytetit a nuk vë detyrimisht në Iojë forca që i shpëtojnë Ilogarive të arsyes njerëzore, elemente që nuk është e mundur t'i vlerësosh gjatë një debati, t'i parashikosh nëpërmjet ç'ka thuhet në një rrahje mendimesh? Ndërhyrja e një fuqie të mbinatyrshme roli i së cilës, në fund të fundit, është vendimtar  providenca e Herodotit, tyheja e Tysiditit duhet mbajtur mirë parasysh e I duhet bërë vend në ekonominë e faktorëve politikë. 

Ndërkohë, kulti publik i hyjnive të Olimpit mund t'i përgjigjet vetëm pjesërisht këtij funksioni. Ai i referohet një bote hyjnore tepër të përgjithshme, por edhe tepër të largët; ai përcakton një rend të së shenjtës i cili në fakt I kundërvihet, si hierosi hosiosit, fushës profane në të cilën është ven- dosur administrimi publik. Çshenjtërimit të një plani të tërë të jetës politike i kundërpërgjigjet një fe zyrtare që distancohet nga çështjet njerëzore dhe që nuk angazhohet më aq drejtpërdrejt në tallanditë e arhesë. Megjithatë, cilado që të jetë kthjelltësia e krerëve politikë dhe dituria e qytetarëve, vendimet e kuvendit të shpien drejt një të ardhmeje që mbetet tërësisht opake dhe mbi të cilën inteligjenca nuk mund të ketë ndikim të plotë. Pra, është thelbësore të sigurohet kontrolli, për aq sa është e mundur, me rrugë të tjera, që përdorin jo më mjete njerëzore, por efikasitetin e ritit. "Racionalizmi" politik që sundon institucionet e qytetit sigurisht i kundërvihet procedurave të vjetra fetare të qeverisjes, por, gjithsesi, pa i përjashtuar ato plotësisht.

Ndërkohë, në fushën e fesë, zhvillohen, në skaj të qytetit dhe përkrah kultit publik, shoqata që bazohen mbi fshehtësinë. Sekte, bashkëvëllezëri dhe mistere, janë grupe të mbyllura, me hierarki, me shkallë e me grada. Të organizuara sipas modelit të shoqërive shugu-ruese, ato kanë për funksion të seleksionojnë nëpërmjet një sërë provash, një pakicë të përzgjedhurish që do të përfitojnë privilegjet që për njerëzit e zakonshëm janë të paarritshme. Por ndryshe nga shugurimet e.vjetra të cilave u nënshtroheshin luftëtarët e rinj, kuroi, dhe që i aftësonte ata për të hipur në pushtet, grupet e reja tanimë mbyllen në një terren thjesht fetar. Në kuadrin e qytetit, shugurimi mund të sjellë vetëm një transformim "shpirtëror", pa pasoja politike.

Të zgjedhurit, epoptët, janë të dëlirë, shenjtorë. Duke qëndruar më pranë perëndive, ata sigurisht i paracaktohen një fati të jashtëzakonshëm, por do ta njohin atë në botën e përtejme. Ky favor që gëzojnë ata i përket një bote tjetër. Të gjithë atyre që duan të njohin shugurimin, misteri u ofron, pa dallim prejardhjeje e rangu, premtimin për një pavdekësi fatlume që ishte, në zanafillë, privilegj vetëm mbretëror; ai përhap në një rreth më të gjerë të të shuguruarve të fshehtat fetare që u përkisnin vetëm familjeve klerikale si Kerët dhe Eumolpidët. Por pavarësisht nga ky demokratizim i një privilegji fetar, misteri në as edhe një çast nuk vendoset në një perspektivë të njohjes publike. Përkundrazi, ajo që e përcakton si mister, është pikërisht pretendimi se gjejnë një të vërtetë të paarritshme me rrugët e zakonshme e që në asnjë mënyrë nuk mund të "eksplorohet", se fitojnë një zbulim aq të jashtëzakonshëm saqë u hap dyert për një jetë fetare të panjohur nga kulti i shtetit dhe që u rezervon të shuguruarve një fat që nuk mund të përqaset me kushtet e zakonshme të qytetarit. E fshehta merr, kështu, në kundërshtim me kultin zyrtar i cili është edhe publik, një kuptim fetar të veçantë: ajo përcakton një fe të shpëtimit vetjak që synon ta shndërrojë individin, pavarësisht nga rendi shoqëror, të realizojë në të një pothuajse lindje të re që e shkëput nga gjendja e përgjithshme dhe që e ngre në një plan jete të ndryshme.

Por, në këtë terren, kërkimet e të Urtëve të parë afroheshin me preokupimet e sekteve deri në atë pikë sa ndonjëherë plekseshin me to. Mësimet e Urtisë, si dhe zbulimet e mistereve, pretendojnë ta transformojnë njeriun përbrenda, ta ngrenë në një nivel më të lartë, ta bëjnë një qenie unike, pothuajse një' zot, një theios aner. Nëqoftëse qyteti u drejtohet të Urtëve kur ndien se e ka pushtuar çrregullsia dhe fëlliqësia, nëqoftëse kërkon rrugëdalje nga të këqijat, kjo gjë ndodh pikërisht sepse i duhet një qenie e posaçme, e jashtëzakonshme, një njeri hyjnor, të cilin e gjithë mënyra e jetesës e veçon dhe e vendos mënjanë bashkësisë. Reciprokisht, kur i Urti i drejtohet qytetit, me gojë apo me shkrim, kjo ndodh gjithmonë për t'i transmetuar një të vërtetë që vjen nga lart e që, edhe kur përhapet, vazhdon t'i përkasë një bote tjetër, që është e huaj për jetën e zakonshme. Urtia e parë formohet, kështu, në një Iloj kontradikte ku shprehet natyra e saj paradoksale: ajo i jep publikut një dije të cilën, në të njëjtën kohë, e shpall të pakapshme për shumicën. A nuk ka për objekt të zbulojë të padukshmen, të tregojë këtë botë të adelave që fshihet pas paraqitjeve? Urtia zbulon një të vërtetë të një cilësie të tillë që duhet paguar me përpjekje të rënda e që mbetet, si edhe vizionet e epoptëve, e fshehur për sytë e njerëzve të rëndomtë; ajo shpreh, sigurisht, një sekret, ajo e formulon atë në fjalë, por njerëzit e zakonshëm nuk e kapin dot kuptimin e saj. Ajo e sjell misterin në sheshin publik; ajo e bën objekt të një shqyrtimi, studimi e megjithatë ai nuk resht së qeni një mister. Riteve tradicionalë të shugurimit që nuk lejojnë njohjen e zbulimeve të ndaluara, sofia, filosofia i zëvendësuan me prova të tjera: një rregull jete, një rrugë asketizmi, një udhë kërkimi e cila, përkrah teknikave të diskutimit, argumentimit apo të mjeteve të tjera mendore si matematika, u ruan vend praktikave të vjetra profetike, ushtrimeve shpirtërore të përqendrimit, të ekstazës, të shkëputjes së shpirtit nga trupi.

Filozofia, pra, që në lindjen e saj, ndodhet në një pozicion të dyanshëm, ajo u afrohet si shugurimeve të mistereve edhe polemikave të agorës; ajo do të endet mes shpirtit tipik të fshehtësisë të sekteve dhe aspektit publik të debatit kontradiktor që karakterizon aktivitetin politik. Sipas mjediseve, momenteve, prirjeve, do ta shohim, ashtu si sektin pitagorik në Greqinë e Madhe, në shekullin VI, të organizohet në bashkëvëllezëri të mbyllura dhe të mos pranojë të japë me shkrim një doktrinë plotësisht të errët. Ajo do të mundë, gjithashtu, siç do të bëjë Iëvizja e Sofistëve, të integrohet plotësisht në jetën publike, të paraqitet si një përgatitje për ushtrimin e pushtetit në qytet dhe t'i  ofrohet lirisht çdo qytetari nëpërmjet mësimeve të paguara mirë. Nga kjo paqartësi që la gjurmë në zanafillat e saj, filozofia greke nuk do të çlirohet ndoshta kurrë plotësisht. Filozofi nuk do të reshtë së lëkunduri mes dy qëndrimeve, të ngurrojë mes dy tundimeve të kundërta.

Ndonjëherë do të shfaqet si i vetmi i aftë të drejtojë shtetin dhe, duke marrë krenarisht stafetën nga mbreti-hyjni, ai do të pretendojë, në emër të kësaj "urtie" që e ngre mbi njerëzit e tjerë, të reformojë të gjithë jetën shoqërore dhe të urdhërojë prerazi qytetin. Ndonjëherë do të tërhiqet nga bota për t'iu dhënë një urtësie thjesht private; duke grupuar rreth vetes disa pasues, do të përpiqet të ndërtojë me ta në qytet një tjetër qytet, mënjanë të parit dhe, duke hequr dorë nga jeta publike, do të kërkojë shpëtim në njohuritë dhe në soditjen.

Këtyre dy aspekteve që theksuam - prestigji i fjalës, zhvillimi i praktikave publike, për të karakterizuar universin shpirtëror të polisit, u shtohet një tipar tjetër. Ata që përbëjnë qytetin, sado të ndryshëm që të jenë për nga prejardhja, rangu, funksioni, duken në një farë mënyre të "ngjashëm" me njëri-tjetrin. Kjo ngjashmëri përbën unitetin e polisit,  sepse, për grekët, vetëm të ngjashmit mund të bashkohen reciprokisht n'i Pilian, të mblidhen në një bashkësi. Lidhja e njeriut me njeriun do të marrë kështu, në kuadrin e qytetit, formën e' një marrëdhënieje reciproke, të kthyeshme, që do t'u zënë vendin marrëdhënieve hierarkike të nënshtrimit dhe të dominimit. Të gjithë ata që marrin pjesë në shtet do të përcaktohen si Homioi, të ngjashëm, e pastaj, në një mënyrë më abstrakte, si Izoi, të barabartë. Pavarësisht nga gjithë ato që i vënë kundër njëri-tjetrit në aspektin konkret të jetës shoqërore, qytetarët e konceptojnë vetveten, në planin politik, si njësi të ndërkëmbyeshme brenda një sistemi në të cilin ligji përbën ekuilibrin, kurse norma barazinë. Kjo pamje e botës njerëzore do të gjejë, në shekullin e Vl-të, shprehjen e vet më të përpiktë në një koncept, në atë të izonomisë: pjesëmarrja e barabartë e të gjithë qytetarëve në ushtrimin e pushtetit. Por, përpara se të fitonte këtë vlerë plotësisht demokratike dhe të frymëzonte, në planin institucional, reforma si ato të Klistenit, ideali I isonomisë mundi të shprehë apo të përzgjasë aspiratat e bashkësisë që  zbresin shumë më thellë, deri në zanafillat e polisit. Mjaft dëshmi tregojnë se termat izonomia, izokratia kanë shërbyer, në qarqet aristokratike, për të përcaktuar, në kundërshtim me pushtetin absolut të një njeriu të vetëm (monarkia apo tiranis) një regjim oligarkik ku arheja I rezervohej një numri të vogël njerëzish duke përjashtuar masën e gjerë, por ku ajo ndahej në mënyrë të barabartë mes anëtarëve të kësaj elite.

Nëse kërkesat e izonomisë mundën të fitonin, në fiindin e shekullit VI, një fuqi të tillë, nëse ajo mundi të justifikonte rivendikimet popullore për një pjesëmarrje të lirë të demosit në të gjitha magjistraturat, kjo padyshim sepse qe rrënjosur thellë në një traditë barazitare shumë të lashtë, sepse i përgjigjej gjithashtu disa qëndrimeve psikologjike të aristokracisë së hipeisit. Është, në fakt, kjo fisnikëri ushtarake që vendosi për herë të parë mes kualifikimit luftarak dhe të drejtës për të marrë pjesë në punët publike, një barazvlefshmëri që nuk do të vihet më në pikëpyetje. Në polis niveli i ushtarit përkon me atë të qytetarit: kush ka një vend në formacionin ushtarak të qytetit e ka njëherazi edhe në organizimin e tij politik. Ndërkohë, që nga mesi i shekullit VII, ndryshimet në armatime dhe në teknikat e luftimit e transformuan personazhin e Iuftëtarit, e rinovuan gjendjen e tij shoqërore e portretin psikologjik.

Shfaqja e hoplitit, të armatosur rëndë, që lufton në një linjë, përdorimi i tij në formacion të ngjeshur sipas principit të falangës, i dhanë një goditje vendimtare prerogativave ushtarake të hipeis. Të gjithë ata që mund t'i përballojnë shpenzimet për pajimet si hoplitë, domethënë pronarët e vegjël e të lirë që formojnë demosin, siç janë në Athinë zeugjitët, vendosen në të njëjtin plan si edhe pronarët e kuajve. Por, akoma aty, demokratizimi i funksionit ushtarak privilegj i vjetër aristokratik - sjell një ripunim të plotë të etikës së luftëtarit. Heroi homerik, drejtues i zot i karros, mundej ende të mbijetonte në figurën thipeusit; ai nuk ka më asgjë të përbashkët me hoplitin, këtë ushtar-qytetar. Për të  parin rëndësi kishte bëma individuale, një gjest i lartë i përmbushur në dyluftim. Në betejë, mozaik duelesh ku viheshin përballë njëri-tjetrit promahoitët, vlera ushtarake afirmohej në formën e një aristeia, një superioriteti krejtësisht vetjak. Burrërinë që i jepte mundësi luftëtarit të përmbushte vepra të ndritura, ai e gjente në një lloj ekzaltimi, furie luftarake, lusa, në të cilën e shtinte, si të dalë kryesh, menosi, afshi që i frymëzonte një perëndi. Ndërsa hopliti nuk e njeh më dyluftimin; ai duhet të mos e pranojë, nëse i paraqitet, tundimin e një bëme thjesht individuale. Ai është njeriu i betejës bërryl më bërryl, i luftës sup më sup. Atë e kanë stërvitur të mbajë rreshtin, të ecë me rregull, të hidhet me të njëjtin hap kundër armikut, të bëjë kujdes, mu në mes të përleshjes, të mos e lerë vendin e vet. Virtyti luftarak, atëherë, nuk është më i rendit të thymosit ajo përbëhet nga sofrozuneja: zotërimi i plotë i vetes, kontrolli i vazhdueshëm për t'iu nënshtruar një disipline të përbashkët, gjakftohtësia e nevojshme për t'u vënë fre shtysave instinktive që do të rrezikonin të prishnin rregullin e përgjithshëm të formacionit. Falanga e bën hoplitin, si edhe qyteti qytetarin, një njësi të ndërkëmbyeshme, një element të ngjashëm me të gjithë të tjerët, ku aristeia, viera individuale, duhet të shfaqet vetëm në kuadrin që u imponon manovra e përgjithshme, kompaktësia e grupit, efekti i masës, instrumentet e reja të fitores. Deri edhe në Iuftë, Eresi, dëshira për të triumfuar ndaj kundërshtarit, për të pohuar superioritetin mbi të tjerët, duhet t'i nënshtrohet Filias, shpirtit të bashkësisë; fuqia e individëve duhet të përkulet para ligjit të grupit. Herodoti, duke përmendur, si pas çdo rrëfimi beteje, emrat e qytetarëve dhe individëve që ishin shquar më shumë në Plate, i jep kurorën, tek spartanët, Aristodamosit; ai bënte pjesë tek treqind lakedemonasit që mbrojtën Termopilet, vetëm se ai ishte i vetmi që u kthye shëndoshë e mirë; i preokupuar që të lante turpin që spartanët i vishnin kësaj mbijetese, ai e kërkoi dhe e gjeti vdek- jen në Platos duke përmbushur bëma të admirueshme. Por spartanët nuk ia kushtuan atij çmimin e trimërisë e nderet funebre që ua rezervonin më të mirëve; ata nuk ia dhanë aristeian sepse, duke u përleshur si i çartur, si i përpirë nga lusa, ai kishte braktisur vendin e tij. 

Ky rrëfim tregon në mënyrë të qartë një qëndrim psikologjik që shfaqet jo vetëm në fushën e luftës, por që, në të gjitha planet e jetës shoqërore, shënon një kthesë vendimtare në historinë e Polisit. Arrin një moment kur qyteti i hedh poshtë sjelljet tradicionale të aristokracisë që orvateshin të Iartësonin prestigjin, të forconin pushtetin e individëve dhe të geneve, t'i ngrinin mbi njerëzit e zakonshëm. Kështu, dënoheshin si tepri, hybris, po njëlloj si furia luftarake dhe kërkimi në betejë i lavdisë thjesht vetjake, bollëku i krekosur, Iuksi në veshje, madhështia e varrimit, shfaqjet e tepruara në rast zije, të dukurit e tepruar të grave, sjellja tepër e sigurt, tepër e guximshme e rinisë fisnike.

Të gjitha këto praktika tanimë nuk pranohen sepse, duke vënë theksin tek pabarazitë shoqërore dhe ndjenja e distancës mes individëve, ato ngjallin zili, krijojnë mosmarrëveshje në gjirin e grupit, vënë në rrezik ekuilibrin, unitetin e tij, e ngrenë shoqërine kundër vetvetes. Tanimë ngrihet Iart një ideal i rreptë i përmbajtjes dhe përkorjes, një stil jete e ashpër, gati asketike, që shuan në gjirin e qytetarëve ndryshimet në zakone e kushte për t'i afiruar më mirë me njëri-tjetrin, për t'i bashkuar si pjesëtarët e një familjeje të vetme.

Në Spartë, faktori ushtarak duket se ka Iuajtur një rol vendimtar në vendosjen e një mentaliteti të ri. Sparta e shekullit VII nuk është bërë ende ai shtet, veçantia e të cilit do të nxisë tek grekët e tjerë një habi të përzier me admirim, Ajo në atë kohë i kishte hyrë një lëvizjeje të përgjithshme qytetërimi që i çoi aristokracitë e qyteteve të ndryshme drejt Iuksit, i bëri të dëshirojnë një jetë me të rafinuar dhe të kërkojnë ndërmarrjet më fitimprurëse. Ndarja ndodhi mes shekullit VII dhe VI.

Sparta u tërhoq në vetvete, ngriu në ato institucione që do t'ia përkushtonin tçrësisht luftes. Jo vetëm që hoqi dorë nga ekspozimi I pasurisë, por u mbyll ndaj çdo këmbimi me jashtë, tregti, veprimtari artizanale; ajo ndaloi përdorimin e metaleve të çmuar, pastaj mone- dhat e floririt e argjendit; ajo qëndroi jashtë rrymave të mëdha intelek- tuale, ajo la pas dore Ietërsinë dhe artet ku më parë ishte shquar.

Filozofia, mendimi grek duket se nuk i detyrohen gjë. Do thënë vetëm "duket". Shndërrimet shoqërore e politike që sollën në Spartë teknikat e reja të luftës dhe që përfunduan duke e bërë  atë një qytet hoplitësh shprehin, në planin e institucioneve, po atë kërkesë për një botë njerëzore të ekuilibruar, të rregulluar me ligj, që të Urtët, rreth po të njëjtës epokë, do ta formulojnë në planin e mendimit të mirëfilltë aty ku qytetet, në mungesë të një zgjidhjeje të tipit spartan, do të njohin rebelime e konflikte të brendshme. Patëm të drejtë kur ngulëm këmbë mbi arkaizmin e institucioneve pas të cilëve Sparta do të mbetet e lidhur me kokëfortësi: klasa breznish, shugurime luftarake, kripti. Por duhen, gjithashtu, nënvizuar edhe tipare të tjera që e vënë në pararojë të kohës së vet: shpirti barazitar i një reforme që zhduk kundërvenien mes laosit dhe demosit për të krijuar një trup ushtarësh-qytetarë, të quajtur homoioi dhe të cilëve u jepej, në parim, një parcelë toke, një kleros, tamam e barabartë me atë të të tjerëve.

Kësaj forme të parë izomoire (ndoshta në atë kohë u krye një ndarje e re tokash), i duhet shtuar aspekti komunitar i një jete shoqërore që u imponon të gjithëve të njëjtin regjim të rreptë, që kodifikon, për shkak të urrejtjes për luksin, deri edhe mënyrën se si do të ndërtohen shtëpitë private, dhe që krijoi praktikën e sisitive, vakteve të përbashkët ku secili çonte, çdo muaj, pjesën e vet të elbit, të verës, të djathit e të fiqve. Duhet mbajtur parasysh se regjimi i Spartës, me mbretërinë e vet të dyfishtë, apelanë, eforët dhe gerusian, realizoi një "ekuilibër" mes elementëve shoqërorë që përfaqësonin funksione, virtyte, vlera të kundërta. Mbi këtë ekuilibër reciprok ngrihet uniteti I shtetit, ku çdo element mbahet brenda të tjerëve, brenda disa kufijve që nuk duhet t'i tejkalojë. Plutarku i vësh kështu gerusias një rol prej kundërpeshe që siguron, mes apelasë popullore dhe autoritetit mbretëror, një ekuilibër të vazhdueshëm duke marrë anën, sipas rastit, e mbretërve për të mundur demokracinë, nga ana e popullit për t'I vënë fre pushtetit të një individi. Po ashtu, institucioni i eforëve paraqet në trupin shoqëror një element luftarak, "junior" dhe popullor, përkundruall gerusias aristokratike, të karakterizuar siç u takon "seniores", nga një maturi e urtësi që duhet të shërbejnë si kundërpeshë ndaj guximit dhe gjallërisë luftarake te kuroive.

Në shtetin spartan, shoqëria nukformon më, si në mbretëritë mikenase, një piramidë me mbretin në krye. Të gjithë ata që i janë nënshtruar përgatitjes ushtarake me serinë e provave e të shugurimeve që përmban, zotërojnë një kleros dhe marrin pjesë në sisititë, ngrihen në të njëjtin plan. Eshtë pikërisht ky plan që përcakton qytetin. 

RreguIIi shoqëror atëherë nuk shfaqet më nën vartësinë e sovranit; ai nuk lidhet më me fuqinë krijuese të një personazhi të jashtëzakonshëm, me veprimtarinë e tij rregullvënëse. Përkundrazi, është rendi që rregullon pushtetin e të gjithë individëve, që u imponon kufij dëshirave të tyre për ekspansion. Rregulli është prioritar në raport me pushtetin. Arheja i përket, në realitet, veçanërisht Iigjit. Çdo individ apo grupazh që pretendon të sigurojë monopolin e arhesë rrezikon, me këtë goditje që i jep ekuilibrit të fuqive të tjera, homonoian e trupit shoqëror dhe, po me të, vë në pikëpyetje vetë ekzistencën e qytetit.

Por, nëse Sparta e re e njeh, kështu, supremacinë e ligjit dhe të rendit me qëllim që të orientohet drej luftës: rindërtimi i shtetit aty i bindet, së pari, preokupimeve ushtarake. Homonoitë ushtrohen më shumë në stërvitje për beteja sesa në debatet e agorasë. Ndaj, fjala nuk mund të bëhet në Spartë, ai mjet politik që do të jetë gjetiu, e as të marrë formën e diskutimeve, argumenteve, prapësimeve. Në vend të Peithosë, fuqisë bindëse, lakedemonasit do të kremtojnë, si instrument të ligjit, fuqinë e Fobos, asaj fuqie që i bën të bindur të gjithë qytetarët. Ata do të krekosen se vlerësojnë tek fjalimet vetëm shkurtësinë dhe se parapëlqejnë ndaj stërhollimeve të debateve kontradiktore, formulat sentencë e përmby- llëse. Për ta, fjala përmblidhet tek retraitë, ligjet thuajse orakullore të cilave iu nënshtroheshin pa diskutim e që nuk pranonin t'i bënin plotësisht publike duke i shkruar. Sado e përparuar që ishte, Sparta do t'ua lërë të tjerëve të shprehin plotësisht konceptin e ri të rregull shoqëror kur, nën mbretëritë e ligjit, Qyteti u kthye në një kozmos të ekuilibruar e të harmonizuar. Nuk do të jenë lakedemonasit ata që të nxjerrin e sqarojnë, në të gjitha zhvillimet e tyre, nocionet morale e politike që ata, ndër të parët, do t'i mishëronin në institucionet e tyre.

Jean Pierre Vernant Origjina e mendimit grek