HISTORI

Mesdheu dhe Adriatiku - Ballkani dhe Italia. – Tipa qytetesh në perspektivën e mijëra vjetëve. - Qytetet ilire të Jugut; Medoni, Shkodra dhe Doklea. - Tipat e vendbanimeve helene: Epidamnos dhe Apolonia. Kolonitë dhe komunitetet romake. Kuflri klasik i të dyja fuqive antike në Lëzhë.

Edhe pse ende sot pjesa më e mirë e qytetërimit të bardhë shtrihet rreth Adriatikut, për një varg të gjatë shekujsh ai qe përreth detit Mesdhe. Adriatiku, i shikuar historikisht, është një miniaturë, ose, së paku, një vatër kulture e Mesdheut, sepse shtrihet në kufirin e të dyja botëve antike: Lindjes e Perëndimit.

Dy herë kaloi Lindja nëpër detin Adriatik për në Itali; së pari, me veshje helene dhe, së dyti, me veshje bizantine. Në thundrën e çizmes italiane, ku njëherë ishte Manga Graecia helene, qëndroi më gjatë sundimi bizantin. Më vonë edhe Otranto ra përkohësisht në duart e sundimtarëye turq të Kostandinopolit (në vitin 1481). 

Katër herë kaloi nëpër Ballkan Perëndimi i armatosur: në kohën romake, normane, anzhuine dhe venedikase-aragonase. Kalimi i pestë vërehet në ditët tona.

Bregu i Adriatikut është plot me vendbanime të moçme. Pothuajse të gjitha qytetet në bregun lindor ekzistojnë prej mijëra vjetësh. Në këto qytete shihen jo vetëm rrymat madhështore të kulturës së elementit banues të Adriatikut, por atje lëviz edhe diçka tjetër, qe duket, sikur të ishte në gjumë: nuk shihen më skeletet e qyteteve, që dikur qenë të gjera e të hapura: vihen re ndërrime vendesh e pozicionesh. Ulqini ndërron vend nga veriu në jug; qyteti i Shkodrës oshilon përreth keshtjellës së vet; Lezha zhduket e përtërihet bashkë me akropolin që i bën kurorë; Vlora e ka ndërruar dy herë pozitën; Durrësi, porsi iriqi, është zgjeruar dhe, pastaj, në kohën e dyndjes së popujve është mbledhur prapë në një lëmsh, e ka kërcenuar klima dhe e kanë dëmtuar armiqtë; kolonitë romake e helene janë matamorfozuar topografikisht: Solini u shndërrua në Split (Spalato), Epidaurus në Dubrovnik (Raguzë), Dukla në Bar, Apolonia në Vlorë.

Qytetet, të cilat në kohën e vjetër lulëzonin në bregun lindor të Adriatikut, kanë themele ilire; më vonë morën trajtën e vjetër helene, kurse në mesjetë morën fizionimi romake. Toka e hapur, që atëherë shtrihej përgjatë bregdetit të Adriatikut, nga Epiri deri në Panoni, ishte krejt ilire dhe në shek. IX para Krishtit i shohim ilirët edhe në Italinë e Jugut (Mesapët e Japigët); në lindje me Thrakët; këta dy popuj u bashkuan dhe u rritën së toku në tokën e Shqipërisë së sotme.

Në të gjitha formimet e fiseve ilire homogjene që nga koha e hershme shihen ndryshime të mëdha kulturore, që u shkaktuan nga ndikimi i helenëve. Sa më e madhe ishte gjerësia gjeografike, aq më i fortë ishte ndikimi. Ndërsa në veri vala kulturore helene kishte prekur bregun e Adriatikut, në Shqipëri ajo kishte depërtuar thellë në tokën ilire.

Si duket, ilirët e jugut kanë filluar shumë herët ndërtimet me gur. Deri në ditët e sotme nuk është gjetur asnjë gjurmë ndërtesash  në Shqipëri si ato që janë vënë re në veri, në Bosnjë afër Glasincës, ndërmjet Stolcës e Lubinjës, mbi Kiçën përgjatë Isteretvës (Narentës), Si tip i një qyteti të fisit të vjetër ilir jugor mund të shërbejë Meduni, në zonën e Kuçit të sotëm në lindje të Malit të Zi, i cili edhe në kohën tonë është një fortesë me rëndësi, me mure ciklopike, me një kështjellë që rrallë mund t'i gjendet shoqja në botë, historia e së cilës arrin 20 shekuj më parë, kjo është një Medeon, Meteon i Polibit e Livit, në tokën e fisit Labeatas; ku i dërguari (legati) romak Piperna, në vitin 168 para Krishtit, zuri rob gruan e mbretit ilir Gentit së bashku me djemtë e saj. Një qytet ose kështjellë tjetër e të njëjtit fis qe Shkodra, e cila u bë më vonë qendra e mbretërve ilirë; kjo është e fortifikuar nga natyra (munitum situ naturali oppidum), me mure të mëdha dhe pyrgje me porta.

Në fisin e afërm Dokleates, në malet e Malit të Zi të sotëm, nuk ka shumë kohë, që në themel të mbishkrimeve, u vërtetuan dy qytete të këtij fisi: Doklea, në vendin ku bashkohet Moraça me Zetën dhe ku, më vonë, ishte qyteti i madh romak e kështjella Salthua afër fshatit të sotëm Vilusit jo larg Grahovës. Atëherë, në kohën paraflaviane, në këto kështjella sundonin, nën mbrojtjen romake, dy kryetarë (princeps), që ishin dy vëllezër dhe që kishin fëmijë, emrat e të cilëve janë thjesht ilirë. Një qytet i tillë (i të njëjtit fis) ka qenë, siç duket, edhe Perasti, vendi në giykën e Rizanit, që përmendet që nga viti 1330, por emri i të cilit mund të vihet në lidhje me Pirustët ilirë; pastaj është Sarda  në kthesën e Drinit në lindje të Shkodrës; më në fund, në Mesjetë (1291) është qyteti episkopat i rindërtuar Sappa në zonën e Zadrimës. Edhe ky emër të kujton fisin ilir më verior të sardeatëve ose^ sapejët thrakas (Eanaioi Eanaia).         

Dy bashki qytetesh më të mëdha në jug, në lindje të lagunës vlonjate, kanë emra fisi ilir. Këto janë "colonia Byllis " në viset e fisit Bullion dhe Amantia në viset e  e cila kishte rreth 60 fshatra:

Nën turqit, në këto vise deri në reformat e reja, e mbante këtë titull nëpunësi i parë i policisë të një qarku të vogël. Në kohën e Venedikut, titulli "voyvoda" në Drisht (1478), në Tivar (1499) dhe në Lezhë (1502) tregonte drejtuesin e milicisë së qytetit.

Në kohën e republikave të qyteteve, në tërë Adriatikun ishte institucioni i noteriatit për caktimin me shkrim të punëve private ligjore. Këto njoftime, lista private ligjore janë si në mbretërinë bizantine, ashtu edhe në Perëndimin latin me shkronja egjiptiane, si dhe me shkronja të vjetra greke e romake. Njoftimet private të Italisë janë vijim i atyre romake, njoftimet kopte e arabe janë degët e vjetra bizantine, kurse ato serbe janë vijim i njoftimeve bizantine të reja. Atdheu i instrumentit noterial, i cili zotëronte në vetvete fuqi të plotë vërtetuese, ishte Italia e Veriut, por institucioni noterial kishte vatrat (qendrat) e veta të pavarura në tërë Italinë dhe në gjithë mbretërinë bizantine.

Pikërisht në njoftimet mesjetare të Adriatikut është mbajtur më qartë censura ndërmjet të dyja gjysmëqarqeve kulturore.

Ekzistonte paralelizmi më i ngushtë ndërmjet njoftimeve italiano-veriore e dalmatine, mandej ndërmjet njoftimeve italiano-jugore e shqiptaro-duklane.

Sikurse Italia e Jugut, ashtu edhe Durrësi kishte njoftimet dygjuhësore, latine e greke paralelisht. Në njoftimet latine nënshkruanin disa dëshmitarë greqisht dhe në njoftimet greke kishte nënshkrime latinisht. Gjurmët e gjuhës greke shiheshin edhe në Raguzë, por në shekullin XII greqishtja u zhduk fare në veri të Durrësit. Njoftimeve latine ua zunë vendin këtu njoftimet serbe.

Deri në kohën e Venedikut u mbajt në Durrës noteriati grek, krahas atij latin. Edhe në shek. XV u mbajtën këtu noterët grekë si nëpunës (1441 notarii greci autentici et alii notaril boni latini). Edhe clomenikanët e Durrësit i shkruanin çështjet e veta ligjore greqisht (1359). Noterët grekë i përkisnin klerit ortodoks, ata përbënin korporatën, në krye të së cilës qëndronte protonoteri. Edhe në Vlorë e Ohër ishin korporata noteriale greke, Në Durrës gjendeshin edhe (1258) nomikët. Të tilla kishte kudo nga Azia e Vogël deri në Apulia e Sicili. Edhe këta ishin shkruesit e njoftimeve. Dalloheshin prej tabularëve në radhë të parë, sepse nuk ishin të organizuar në korporata, ishin të emëruar nga pushteti shtetëror dhe e kryenin shërbimin kryesisht në truall të hapur.

Të tillë nomikë ose inomikë të vjetër serbë përmenden në Prizren (1346-1366), në Trepçë dhe në Novo Bërdo (1410-1438). Në ligjin e Dushanit nuk përmenden më, por në përkthimet serbe të disa ligjeve, inomikët identifikohen me tabularët. Noteriati latin i Durrësit nuk dallohej aspak nga ai i Ulqinit dhe i Tivarit, por dallohej thelbësisht nga i qyteteve dalmatine, sepse sa më në veri aq më i përparuar ishte. Noteriati shqiptaro-duklan kishte ruajtur shenja arkaike. Kurse në Trogir noterët numëroheshin si "nëpunës të jashtëm". Ndërsa në Split (Spalato) nuk duhet të ishin prej provincave të Dalmacisë, përkundrazi në Tivar, Ulqin, Shkodër e Drisht ishin qytetarë te vendit. Në Raguzë punonin pa përjashtim noterë italianë, kurse në Kotorr ndaloheshin prifërinjtë të kryenin detyrën e noterit: në qytetet duklane noterët ishin patricë, priftërinj dhe kanonikë të vendit. Vetëm aty këtu shiheshin ndonjëherë noterë italianë. Zyrat e vjetra të kontëve raguzianë në Mljet (Meleda) dhe Lokrum (Lakroma) në shek. XV i drejtonin priftërinjtë shqiptarë që ishin më tepër nga Tivari. Por si noterët, ashtu edhe thelbi i noteriatit shqiptaro-duklan kishin mbetur në shkallën arkaike. Njofitimet (listat) e qyteteve të tyre nuk ishin bërë në të vërtetë asnjëherë instrument noterial si në Dalmaci. Fuqia e tyre vërtetuese mbështetej gjithnjë te deshmitarët; noteri ishte vetëm njëri nga dëshmitarët. Si dhe në Italinë e Jugut, atje noteri i nënshtrohej kontrollit të qarkut. Bashkë me këtë e nënshkruanin dokumentin edhe dy dëshmitarë nëpunës: gjykatësi dhe dëgjuesi (auditor). Në Durrës në kohën e anzhuinëve përmendej "gjykatësi i përjetshëm për kontrata 1379. Siç dihet, raguzianët mbajtën një zyrë të madhe për korrespondencë me hinderjandin Shumë më e thjeshtë ishte një zyrë e tillë në Kotorr. Një gjë e tillë duhet të ketë qenë edhe në Tivar, Ulqin e Drisht.

Në kohën e Venedikut përmendet mjaft në Shkodër "kancelari sllav". Nga trajta dhe brendia e njoftimeve noteriale shqiptaro- duklane, mund të rixjerrim ndonjë gjë mbi llojet e statuteve të qyteteve, sepse në anën tonë të Adriatikut nuk pushonin së funksionuari statutet kurrsesi sipas jugut me Kotorrin dhe Budvan. Janë ruajtur statutet e qytetit të Drishtit cili në shek, XIV gjendej nën juridiksionin eipeshkopal katolik të atjeshëm. Në rastin e ardhjes së pushtetit të Venedikut: përmenden statutet e Durrësit (1392) të Shkodrës (1396) dhe të Drishtit (1392 antiqua statuta), Ndër re :të njoftimeve bëhet qartë edhe më përpara për statutin e Tivarit (1369) e të Ulqinit (1376).

Të gjitha këto statute, sikurse edhe ato të të gjitha qyteteve të Adriatikut, ishin të shkruara latinisht dhe tregojnë qartë se prej e deri në Otranto nuk ka pasë dallim në qarkun kulturor. Vala e kodifikimit dhe e konsolidimit të të drejtave të qyteteve erdhi nga veriu. Statutin e parë në Adriatikun lindor e pati Korçula  (1214). Në Spalato, në vitin 1240, kryetari i bashkisë,  lindur në Jakinë (Ancona), dha urdhër të kodifikoheshin "zakonet e mira" "kapitular" qe redaktuar rishtas në vitin 1312. Në të njëjtën, kohë (1291-1308) ndodhi edhe redaktimi i statutit të Trogirit. Në Raguzë u krye konsollim i në vitin 1272. Kjo rrymë konsolidimi vijoi në tokën e poshtme italiane e siciliane, ku u hap seria e të drejtave të qyteteve në kohën e Karlit I Azhua. Statuti i Budvas u bë nën mbretin Dushan (1351),Në këtë kohë konsolidohet e drejta qytetare edhe në Tivar. Redaktimi i ligjeve të Ulqinit ishte kryer edhe më përpara, kur ishte atje " Marcus Pollanus i lindur në Venedik (1280).   

Në qendrën etnike të Ballkanit. - Reliktet kombëtare të malësive. - Pozicioni i gjuhës shqipe, burimi i "tipit të Ballkanit". - Gjeneza e emrit Arbanas: Pozicioni qendror I fiseve Arbën mbi rrugën e Carit. - Emra të përbashkët në veri: Shqiptar, Malok dhe Malësor (Shkipetar, Malok e Malesur).

Në shek. XI, shkrimtarët bizaritinë, duke përshkruar grushtet ushtarake të shtetit dhe kryengritjet, që e paten burimin në Durrës, përmendin për të parën herë Arbanasit. Këta atëherë përbënin një pjesë me rëndësi të ushtri'së, që pretendentët Manijak (1042) dhe Basilak (1078) e kishin ngritur kundër mbretërve në Bosfor. Prej kaosit etnik të Ballkanit, të mbuluar me hijen politike të Bizantit, dallohet dhe hyn në histori dukshëm një popull jashtëzakonisht interesant. Baza etnike e këtij populli, që në kohën e vjetër, krijoi një faktor të fuqishëm të historisë. Pastaj u zhduk për syrin e historianëve në pështjellimet e Gadishullit Ballkanik, por fshehtazi bashkëpunonte në veçoritë gjuhësore e folklorike të kombeve ballkanike. Më në fund, në metamorfozën e vet arbanase, dha një nyjë të re të forces kinetike.

Porsi baskët në Pirenej, keltët në Irlandë e në Wales tuaregët e kabilët në Atlas dhe si reliktet e shumta kombëtare në Kaukaz, ashtu edhe shqiptarët, të mbrojtur nga malet, janë formë madhështore e vjetër. Ata nuk janë kurrsesi teprica të ngurosura e të pafuqishme, por qelizë kombëtare e gjallë me bërthamën rreth Krujës.

Gjuha shqipe "lingua albanesesca " përmendet qartë për të parën herë në vitin 1285, jashtë tokës shqiptare, në Raguzë. Ekzemplarët e parë leksikorë i mblodhi "Ritter Arnold, von Harf nga vojvoda Jtilich në Rajnën e Poshtme, kur ai (1496), duke kaluar nëpër Durrës, shkonte në Jeruzalem për udhëtim të shenjtë (pelegrin). Kjo gjuhë është degë plotësisht e pavarur e trungut indoevropian. Për një kohë të gjatë nuk qe e njohur si e tillë. Meritat më të mëdha për caktimin e saj në rrethin e familjes së gjuhëve indoevropiane i përkasin filologut të famshëm Gustav Majer. Pikëpamjet e tij i saktësojnë dhe, në njëfarë mënyre, I modifikojnë sot me një sukses të madh Holger Pederseni, Norbert Jokli (Vjenë) dhe Henrik Bariç (Beograd). Gjuha shqipe është e afërt me grupin indoevropian baltiko-sllav, por është e afërt edhe me grupin frigermen në Azjnë e Vogël. Mund të mbahet si ndërmjetëse e këtyre dy grupeve të përmendura, madje, po të ishte e ruajtur më mirë, do të tregohej shumë më afër me grupin baltiko-sllav.0 Në gjuhën shqipe është ruajtur burimisht një prefiks, i cili ka ngjeshur "tipin ballkanik" gjuhësor, që në gjuhën rumune e bullgare ka krijuar nyjen e  prapme. Kjo në rumanisht nuk është kurrsesi romane, as në bullgarisht nuk është sllave.

Te shkrimtarët bizantinë të shek. XII-XV emri i përbashkët për shqiptarët është. që nga koha e carit Kantakuzen përdoret pa përjashtim emërtimi i fundit. Toka shqiptare quhet te mbretëresha Ana Komnena Apflavov; te Gjergj Akropoliti Aflavov. Latinët e quanin popullin shqiptar Arbanenses (1166) dhe, tokën e tij Arbanum (1204,1205); pastaj prej kohës anzhuine (1271), pothuaj pa përjashtim gjendet emir Albanenses dhe Albania. Prej kësaj rrjedh italisht Albanese (1313), në Raguzë, nën ndikimin sllav e grek, Arbanese, Alvanes (1318), në Tivar në vitin 1536 Arbania.

Nga forma latine ose romane u krijua emërtimi mesjetar sllav Arbanasi (1230). Kjo fjalë edhe sot në rrethinat e Raguzës dhe në Mal të Zi tregon shqiptarin katolik. Sot te serbët dhe bullgarët përdoret forma më e re Arnaut, Arnautin. Është krijuar nga trajta turke, që ka dalë prej greqishtes së re. Nëpër formën turke ka kaluar edhe emri i vjetër hungarez "arnot" (1693). Në serbishten e vjetër vendi quhej Rabana (1198) dhe mbiemri ishte rabanaskL Kjo është bërë duke hequr zanoren fillestare të fjalës Arbanum, Apfiavov, ashtu siç është bërë Rasha nga Arsia, Labin nga Albona (Istria), Lomnga Almus (Bullgaria).

Sot viset përreth Vlorës e Kurveleshit quhen Arbëri dhe banori I këtyre viseve Arbër, por edhë në dialektin e Veriut Arbën. Sikurse shihet prej këtyre shembuj ve, shkronja r është në emrin popullor krejt origjinal. Këtë gjë të kujton edhe emri i përveçëm Arbenieus, që përdornin venedikasit e vjetër, ashtu edhe Arbëria  liburna dhe emri i ishullit të Kuarnerit Arbe (sllav. Rab). Te Ptolemeu, i cili në shek. II pas Krishtit përmend për të parën here fisin Aipavtiov me në krahinën e madhe të Maqedonisë afër krahinës së Dalmacisë, nuk gjendet shkronja K.

Këtë formë e ka ndikuar, pa dyshim, baza paraindoevropiane Albtë cilën e gjejmë në gjeografinë e vjetër të Italisë e të Kaukazit. Për fuqinë e formës Alb në mesjetë na flet? përveç formës bizantine, edhe emri i sotëm për krahinën Arbni. Y^o tingëllon L'abëri, Uapëri (banori L'ap, forma e shquar l'abi) pa dyshim, është formuar në kohën e qeverisjes serbe në këto vise (1346-1418) prej sllavi shtes Labana fare analogj isht si Rabana).

Përgjithësimi i këtij emri Arb- dhe Alb- nuk ka rrjedhur sigurisht nga fiset shqiptare. Edhe emri Ilir, që përdorej përgjithësisht për fiset e shumta përgjatë Adriatikut dhe që ishte përdorur gjithkund në kohën e Herodotit, ka rrjedhur prej të huajve. Në kohën e vjetër me emrin (IXkopioç) quheshin fqinjët më të afërm të veriut të helenëve.

Pastaj të huajt, në bazë të emrit të përbashkët, zgjodhën emrin e fisit të vjetër Arbën, i cili përmendet prej Ptolemeut dhe gjendet në një listë anzhuine të vitit 1304, është një gjë krejt e kuptueshme. Albanopolis i Ptolemeut është, pa dyshim, Kruja e mëvonshme.

Fisi Arbën e ka pasë pozicionin qendror në mjedisin sljqiptar; degët shkonin përmes qendrës kryesore të Ballkanit të vjetër e të mesjetës, d.m.th. përmes rrugës së famshme Via Egnatia. Sot shqiptarët për të treguar kombësinë e vet përdorin emrin shqiptar, dhe për të treguar vendin përdorin fjalën Shqipnia në dialektin e veriut, Shqipëria në dialektin ejugut, ndërsa për gjuhën  që flasin shqip. Por ky është relativisht emër i ri, që nuk njihet prej shqiptarëve, të cilët në shek. XIV e XV u shpërngulën në Greqi e në Itali. Gjurma e parë e këtij emri del në shek. XIV. Del në dritë në Veri, në qytetin e Drishtit si emër i familjes (1368- 1402 Schibudarf Schepudei\ Sehapudarf Scapuder). Meqenëse ky emër del në dritë në "këndin malazes (crnogorskom kutu), ku gjatë shekujve u fërkuan fiset shqiptare, serbe e rumune, interpretimi i G. Majerit, sipas të cilit fjala shqiptar shënon njeriun "i cili (gjuhën e) merr vesh "(shqipon = excipere) është krejtësisht e besueshme.

Emri tjetër i përbashkët, që shqiptarët i jepnin vetes në mesjetë në Veri, ishte "Mal-ok". Në Prapratue, në qarkun e vjetër pjellor e të ujitur, mbi bregun e detit ndërmjet Tivarit e Ulqinit, që ishte banuar nga shqiptarët, përmendet në shek. XV dhe XVI fisi serb me flokë të gjatë? Mrkojeviq: Li Mirchoe, de Marchois, alli Marchoi, alli Markovich. Në Ulqinin shqiptar dhe nga fqinjët e shqiptarëve, ky fis quhej Pamal 'ok, Ne-Mal-ok. Sipas këtij emri, përkujtimoret (dokumentet) e Venedikut (1420 e më vonë) gabimisht i shënojnë Mrkojeviqët edhe me emrin: pamaliot, pamaleot, ypamaliothi, tamalioti, pompalioni, pampalioni, Së këtejmi është lehtë të nxjerrësh emrin Mal-ok (shqip "mal" dhe prapashtesa -ok) ose malësor, që shqiptarët e Veriut quanin veten. Por ky emër, si emër familjeje, qe ruajtur në Ulqin në vitin 1376 (Lazarus Malliocus, noter i qytetit). Edhe sot ekziston kjo Çalë si ndajshtimtallës për gegët në Berat, që do të thotë njeri i pagdhendur e i trashë. Në mesjetë kishte kuptimin malësor, fjalë të cilën e gjejmë në kadastrën e Shkodrës të vitit 1416 si mbiemër në fshatin Grizhë nën malin Maranaj (Petro Malizori, Teodor Malizori); edhe sot tregon një fis të madh katolik shqiptar. 

Nocioni i turbullt i Shqiperisë në mesjetë. – Qendra shqiptarepë rreth Krujës. - Elasticiteti i nocionit gjeografik të Shqipërisë sipas Veriut, ngurtësia sipas Jugut – Kuptimi shkencor i Shqipërisë së mesjetës. - Dukla ose Zeta dhe Piloti i Sipërm e i Poshtëm. - Ndërfandena, Hunavia, Dibra, Çermenika, Mokra. - Skuria dhe Mesha. – Slanica dhe Savra ose Fusha Ilire. - Njësi të vogla gjeografike në Veri - Mali i Zi ose Crna Gora.

Kufijtë e Shqipërisë së sotme i caktoi mbledhja e përfaqësuesve të gjashtë Fuqive të Mëdha në Londër në vitin 1913. Këta kufij kanë luajtur një rol vendimtar edhe pas luftës botërore. Duke pasur parasysh ata, Shqipëria u pranua njëzëri në Lidhjen e Kombeve më 17 dhjetor 1920. Kundërshtimi që pati ekzistuar edhe më tej për shkak të vijës së demarkacionit të hequr nga gjenerali Franchet në nëntor të vitit 1918, e cila I kapërcente kufijtë e sotëm, mori fund me dekretin e Konferencës së Ambasadorëve më 9 nëntor 1921. Ky vendim forcoi kufijtë e vitit 1913 me disa përmirësime. Por, që kufijtë nukjanë as sot fare të vendosur, këtë na e tregon manastiri i Shën Naumit në bregun juglindor të liqenit të Ohrit, që nuk dihet se kujt do t'i përkasë.

Që nga viti 1913 Shqipëria përbën një nocion të qartë politik. Para këtij viti, në thellësi të mesjetës, ajo ka qenë kryesisht një nocion gjeografik dhe etnografik, kurrë i qëndrueshëm, por  gjithmonë në rritje. Kur në mënyrë kalimtare mori një caktim politik, si në kohën e Topiasve në shek. XIV dhe të Skënderbeut në shek. XV, ndodhi që ai të bëhej shumë më i vogël; u tkurr si iriqi. Kur mori në kohën e anzhuinëve emrin politik më të shprehur "regnum Albanie " ky nocion pikërisht atëherë u bë më i turbullt.

Dhe kjo jo vetëm për hulumtuesit e historisë, por edhe për sundimtarët e atëhershëm dhe pushtuesit. Në vitin 1372; Ludeviku i Navarës, i shoqi i dukeshës Johana Durrësakes, bëri një marrëveshje me prijësin frëng, grafin e Couey-t"për pushtimin e gjithë mbretërisë së Shqipërisë " (super conquesta flenda de toto regno Albanie). Aty bëhej fjalë për kushtet në rast pushtimi të fshatrave, qyteteve dhckështjellave, për kushtet në rast kapjeje rob të aristokratëve "në mbretërinë e Shqipërisë". Anzhuinët atëherë e mbajtën plot njëqind vjet qytetin e Durrësit, kurse Ludeviku, hercogu i qytetit, pohoi shprehimisht se ai "nuk i njeh kufijtë e mbretërisë së përmendur të Shqipërisë" (et quia dictus dominus dux ignorat confinia dicti regni Albanie).

Qendra e kuptimit të Shqipërisë ishte e lidhur me qytetin e lartë Krujë në shpinë të Durrësit. Kjo ishte ajo origjinalja Apfiavov i bizantinëve, Arbanum i latinëve përreth dhe ndërmjet rrugëve të mëdha Durrës-Dibër e Dibër-Ohër. Peshkopi krutan quhej për excellence peshkopi shqiptar (episcopus Arbanensis). Karl Topia (1388), të cilin venedikasit e quanin "princeps Albanie", ai e quante veten "Zoti i Shqipërisë" ("gospodin rabanaski"), e kishte selinë e vet në Krujë dhe sundonte tokën e trashëguar ndërmjet lumit Mat dhe Shkumbin. Kur turqit pushtuan Krujën për herë të parë (1415), Ballaban Beu u quajt "subasha (mbikëqyrës) i Krujës dhe i Shqipërisë" dhe kishte nën vete "Krujën dhe tokën shqiptare".

Në fund të shek. XII, serbët numëronin në Shqipëri edhe krahinën e dyfishtë Pulati (Piloti) (ot Rabna Pilota oba) përgjatë rrugës së madhe Shkodër-Prizren. Në fund të shek. XIII, në kohën e anzhuinëve, Shqipëria gjendej edhe pas Vlorës, në trevën e  Aranitasve e të Muzakajve. Në shek. XIV u zgjerua ky nocion gjeografik në drejtim të Veriut. Brenda saj hynte, sipas burimeve të Raguzës (1386), Shën Shirgji mbi Bunë (1429), qyteti i Tavarit, (1430) Lushtica afër Kotorrit, (1448) Podgorica. Një përshkrim gjeografik i vitit 1570 quan Shqipëri tokën nga Ulqini deri në Vlorë dhe deri në brigjet e Himarës. Natyrisht, që në vitin 1602 edhe Petroviqët afër Budvas janë "de Albania". Kur venedikasit (1571) humbën tepricat e fundit të Shqipërisë së vërtetë, ata e lidhnin edhe Kotorrin me Shqipërinë. Kështu vijmë deri te Shqipëria frënge nën Napoleonin dhe te Shqipëria austriake para vitit 1848.

Në kohën e shtrirjes së vet në shek. XIV, shqiptarët depërtuan larg, në jug, në Epir e Thesali.^Por emri i Shqipërisë nuk i ndoqi prapa atje. Deri në depërtimin e përsëritur të shqiptarëve nga ana e juglindjes në shek. XVII, pothuaj deri në kohën e Ali Pashë Tepelenës së Janinës, kufiri i këtij nocioni gjeografik qe mjaft I qëndrueshëm. Arriti deri te malet e Akrokeraunisë, deri te Capo Linguetta në gjirin e Vlorës. Atje ishte, afer Porto Raguseo, sipas përshkrimit të një venedikasi afër vitit 1517, "z/fine dell 'Albania " (mbarimi i Shqipërisë). Nga Vlora deri në istmin e Peloponezit (alIstmo della Morea), sikurse njoftonte Papën2) në vitin 1603 ipeshkvi i Stefanisë "se dice Epiro".

Në pikat kryesore mbulohej, pra, nocioni gjeografik I Shqipërisë me "Illiricum proprium" dhe me "Pirus Nova" të kohës romake, me themën e Durrësit të bizantinëve dhe me rregullimin kishtar të metropolisë së Durrësit.

Në qoftë se merren si qortim zgjerimi kompakt i popullsisë shqiptare dhe qendrat historike të fiseve shqiptare dhe, mandej, edhe sferat e familjeve aristokrate thjesht shqiptare, si dhe plastika e tokës, atëherë ky është nocioni i njohur shkencor i Shqipërisë  së mesjetës, i cili është shumë më i vogël se nocioni i sotëm politik. Ai përfshin, në kuptimin më të gjerë, tokën nga Alpet shqiptare, nga malet e Përhinit ose të Përhënës (1603 monte delle Ceneri che in quello linguaggio si chiama Perhim) deri në Tomor, nga Drini deri në Vjosë, ose katërkëndëshi Tivar-Vlorë-Ohër-Prizren. Dy këndet e fundit janë marrë vetëm për shkak shënimi.

Më saktësisht, në vend të këtyre dy këndeve duhej të merreshin dy emra të tjerë më pak të njohur, dhe këta janë Shën Shëlbuemi (Sv.Spas) mbi Drin dhe Struga në lartësinë veriore të Liqenit të Ohrit, në jetëshkrimin e Shën Naumit quhet "Liqeni i bardhë" (Belo Jezero). Në veri hyn pjesërisht në këtë nocion shkencor të abstraguar edhe krahina serbe e vjetër dhe e madhe Dukla dhe më pas Zeta.

Krahina Dukla e ka marrë emrin e vet sipas qytetit romak Doclea. Në pikëpamje territoriale ishte e lidhur me krahinën Praevalis, që e pati themeluar mbreti Dioklecian, duke e ndarë hga krahina më e madhe e mëparshme e Dalmacisë. Nën ndikimin e tregimeve për mbretin Dioklecian "mbretit të Duklesë", u quajt krahina Duclea - Duklja a Dioklitija. Princët serbë të Duklesë, në fundin e shekullit XI e patën selinë e vet në Shkodër. Emri I krahinës u mor si titull nga mbretërit serbë. Zgjerimi i saj u bë nga ana e detit, kështu që emri i saj vjen rregullisht në lidhje me bregdetin (Dioclea et Maritima).

Duke filluar nga shek. XI, emrin e Duklesë e sposton emërtimi Zeta (Zëvra) te Kekaumeni 1080; në dokumentet latine gjendet Zenta, Genta), që ka rrjedhur nga përroi me të njëjtin emër të Moraçës. Kjo ka qenë një krahinë e dyfishtë: Zeta e Poshtme ishte përgjatë bregdetit nga qendra e fisit të Petroviqëve afër Budvas deri në Shën Shirgj mbi Bunë (1377 Sanctus Sergius de Genta). Zeta e Sipërme shtrihej nga brigjet eNjegushit mbi Kotorr deri në bregun lindor të liqenit të Shkodrës. Natyrisht që ky nocion, i lidhur më parë me lumin e vdgël të Zetës, arrin deri në bregun perëndimor të liqenit. Kështu Hristovulja e Deçanit (aty nga viti 1335) njeh si pjesë të Zetës përveç fshatit Tuz edhe fshatin Krushevë. Ky fshat kufizohet me Kamenieën dhe me Kupelnikun dhe, sipas Hristovuljes së manastirit të Shën Arkangjelit afër Prizrenit (1348), hyn në Pilot të Poshtëm.

E gjithë toka malore me një gjerësi të madhe gjatë rrugës Shkodër-Prizren dhe në veri përgjatë Drinit, quhej në kohën bizantine Tloladoi në shënimet e ipeshkvit në vitin  krahinapalatesh " (ende në vitin 1459 përnjendet "Villa Palazzo" afër Shatisë) serbisht Pilot (1198), latinisht Polatum, Li Paliti te Muzachi (1510). Pulti i sotëm shqiptar është një mbetje shumë e vogël e kësaj krahine të dyfishtë. Në shek. XIV (1348) shkonin me Pilotin e Sipërm fshatrat Shikla e Kruimada në juglindje të Prizrenit. Qendra shpirtërore e këtushme ishte manastiri i Benediktinëve S. Paulus Polatensis, Shën Pali.

Pilotit të Poshtëm i përkiste fshati i madh Kupelnik (Cupelnich te prifti Duklan, Copenico 1416) në lindje të liqenit të Shkodrës. Në listat e Papës në shek. XV1} përmendet krahina Nderfandena, Trafandena në lidhje me manastirin e Benediktinëve Shën Maria në dioqezën shqiptare. Emri i pare është shqip, i dyti roman. Që të dy tregojnë krahinën "ndërmjet të dy lumenjve Fandi"

Ndërmjet Durrësit dhe rrjedhjes së sipërme të lumit Mat përmend shkrimtari grek Gjergj Akropoliti në shek. XIII krahinën Hunavija. Shumë kohë më parë, në shek, IX, përmende ipeshkvi i kësaj krahine nën mitropolin e Durrësit.

Më vonë dekretet e Papës e njohin gjithashtu këtë krahinë (1250 quasdam amplas poopitlosas provincias Philot, Arbaniam et Hunaviam prope Hungarisitas), ia prishnin nganjëherë emrin dhe e quanin Canavia, Canovia, Cimania dhe  e përzienin gjithashtu me krahinën hungareze Kumania (1304 quasdam amplas et populosas provincias Albaniam, Cumaniam et Polatum ac Duratium prope Hungariam sitas). Etimologjia popullore e mesjetës, emrin Hunavi e bjen në lidhje me shqipen kunavi, kunadi, në greqishten e re Kovvadi (sllav. "kunic" nga sllavishtja e vjetër "kuna". Në një listë serbe të vjetër kombesh, të shpallur nga Shafariku, të cilët mbanin shenja totemizmi, shqiptari shënohet si dabar = kastor, hunavi si lepur, serbi si ujk, hungarezi si rrëqebull dhe vllahu si mace. Megjithatë, emri I krahinës Hunavia është shumë i vjetër dhe kurrsesi nga burimi indoevropian. Ka lidhje me Kavdaovia e Strabonit, me "Canadavii montes" (malet e Kandavisë). Baza mandej e këtij emri është fjalë krejtësisht e vjetër evropiano-paraaziatike kanda V "mal, lartësirë". Këtë bazë e gjejmë në toponomastikën e vjetër të Azisë së Vogël e të Ballkanit dhe është ruajtur si fjalë në dialektet e sotme romane të Alpeve Qendrore e Lindore, duke u shtytur thellë në territorin e vjetër të Venedikut.

Në verilindje të Hunavisë shtrihej krahina e Dibrës (1223) Prej kësaj krahinerrjedh, pa dyshim, në listën e vjetër serbe, që u përmend më sipër, shenja “dabar" për shqiptarin. Kjo ka qenë një krahinë e dyfishtë, e sipërme dhe e poshtme. Në jug të këtyre dy krahinave shtrihej Çermenika e sotme. Musachi (1510) e njohu me emrin Cherminichi. Në mesjetë kjo del me emërtim Iipeshkëvor të gabuar  (1210-1451). Në juglindje të Çermenikës, përgjatë bregut të liqenit të Ohrit, ishte krahina Mokra.

Peshkopata e kësaj krahine gjendej nën mitropolinë e Ohrit deri në vitin 1761.  "Contrata de Scuria Mari-skuria e sotme e madhe dhe e vogël (sllav. "dudova Skurija"), përmendet në përmendoret venedikase përreth qytetit të Durrësit (1401 cirka territorium nostrum Durachii). Këtë e njohin edhe historianët shqiptarë Barleti dhe Musachi (tutte due Scurie). Shtrihej deri në krahinën e dyfishtë të Tiranës, për të cilën heshtin burimet mesjetare. Kjo mbante emrin e fisit Skura.

Pas fisit të rënë Mesha - nga i cili ka dalë emri i familjes aristokrate Messia (1272), fshati Messi dhe mbiemri i shpeshtë Messi, Mexi (Meksi) në kadastrën e Shkodrës të vitit 1416 - quhej krahina ndërmjet Kepit të Rodonit, Krujës dhe Lezhës. Për këtë krahinë të dyfishtë thotë Musachi: fi-a Croia edAlessio ilpaese de la Misia.

Te kjo formë ndikonte përbërësi humanistik, d.m.th. emri i krahinës romake të dyfishtë shumë të vjetër e të madhe Mesia. Nga një dorëshkrim j humbur i familjes kotorrase de Pasqualibus, citon Farlati shënimin që flet për themelimin e manastireve franciskane në Kotorr, Tivar e Ulqin të vitit 1288. Aty përmendet motra e mbretëreshës serbe Jelenës, Marija, e veja e aristokratit francez Anselmitde Cau (dominaMariadedomo Chiutiz (!) de Francia), e cila në vitin 1280 kishte ardhur nga Napoli në oborrin serb dhe atje kishte marrë si pronë të vetën qytetin e Ulqinit.3) Shënimi i jep zonjës Maria titullin: "regina de Zenta hoc est Mysie Inferioris in partibus Albaniae" Duket se ky shenim rrjedh prej kohës humanistike.

Meqenëse bregdeti i Zetës dhe i Shqipërisë në mesjetë ishte mbushur me kripore (sllav, solana), nuk na duket i habitshëm emri i krahinës së Slanicës (1297 contrata quae dicitur Slaniça) ndërmjet grykës së Shkumbinit e të Devollit (Semani). Ky emër është që nga periudha bullgare kur në shek. X Berati (sllav. Belgrad).

Për krahinën e dyfishtë të Myzeqesë, të quajtur me këtë emër prej familjes së despotëve Muzakaj, do të bëjmë fjalë në pjesën e fundit. Emri më i vjetër për gjithë fushën e madhe përgjatë lumit Devoll-Seman, deri në Osum e Vjosë, ka qenë Savra. Barleti përmend (aty nga viti 1480) "pllanicies Saura " afer Beratit; ashtu edhe përshkrimi venedikas i vitit 1570 e identifikon këtë fushë me Myzeqenë. Mbretëresha Ana Komnena në shek. XI e njeh këtë fushë të madhe me emrin ilir.

Shumë nga njësitë e vogla gjeografike, që gjenden edhe sot, janë bërë të njohura që në fund të shek. XIV. Një krahinë e tillë është "Breg Mati" (1374), rumanisht "Colle-Matia" (1402), "Zali de Matcho (1397), sot "Bregu iMatës" në grykën e lumit Mat.

Pastaj atje është Vilipolje (1449 Villipole, Uilipoia, Medoa cum el Vilipoglj) në zonën e qytetit antik portual të Nymphaeum afër Shën Gjinit (Medue); mandej Zabojana (1396) në veri të Bunës; po ashtu dhe formimi analog me prejardhje serbe Zadrima d.m.th. (sllav. "kraj iza Drima" tokë pas Drinit), (1459 elpiandel Satti cicë la Xadrima), që u identifikua nga kryepeshkopi i Tivarit Bizzija (1610 me farsaljen e Cezarit e të Pompeut (che ë l 'antica Farsalia dove successe ilfatto d'armi trn Cesara e Pompeo fra Scutari e Alessio).

Rogomania, Rogomëni (sllav. Kraj strmina, shqip "buzë gremine"), e cila në shek, XV përmendet në lidhje me qytetin e vogël të Danjes (1463 le ville de la Rogomania), rrafshnalta e sotme Rogaml, ujërate së cilës derdhen në Valbonë. Për vjetërsinë e kësaj krahine (Valbona), flet emri i saj romak. Dëshmitë mesjetare mungojnë. Në shek. XVII ky lumë quhej edhe crnica (1666, Valbonafiume vulgo Cernizza). 

Përmbi grykën e Valbonës, në jug të Shëlbuemit (Sveti Spas) mbi Drin theksoj krahinën Mal'zi, Malcija (1452 Malisium, Rogami et Dusmani, 1463 Malici), e cila në mesjetë kishte edhe emrin serb Crna Gora (1444, oppidum Dagni cum Satho et Cerna Gora vel Mali) te Musachi Nontagna Negra. S'ka dyshim se ky emër rrjedh prej një bime të quajtur crnogorice, e cila gjendet me shumicë në këto vise. Një krahinë me ketë emër gjendet edhe sot afër Tiranës, MaVzija e Tiranës;) në mesjetë përmendet edhe Crna Gora e Skopjes.Emri i Zetës së vjetër u zhduk fare kundrejt emrin Crna Gora; embrioni i saj mbetet në një Crna Gora të veçantë fare të vogël të mesjetës (1302 Bogdanus Çernagora, 1348 Stipcho Balsich de Cerna Gora).

Sipas nj ë dhurate të interpoluar të mbretit Uroshi III me fëmij ët e tij, manastiri mori emrin "Shën Nikolla Vranjinski ot Çërne Gore ot Arbanas Vasilja". Kjo Crna Gora, pra, duhet të ketë qenë diku afer bregut verior të Liqenit të Shkodrës. Ne të banonin barinj shqiptarë. Në vitin 1435 venedikasit bënë një marrëveshje me despotin serb Gjergj Brankoviqin në pallatin e tij në Smederevo (apud Semedrum). Në këtë marrëveshje, përveç të tjerave, "despoti kërkoi që t'i jepeshin fshatrat e Crna Gorës" (Petebat prefatus dominus despotus catunos Cernagore sibi assignari). Por venedikasit këtë e mohuan "pasi këto fshatra Crna gore gjenden në kufijtë e sundimit të Venedikut" (cum ipsi catuni Cernagore in confinibus dominii Venetiarum inclusi sint).

Mbiemri i habitshëm "serbo-alvanito-bullgaro-vllah " në kronikën e Janinës të vitit 1400. - Arvanito-vllehët e sotëm në Thesali. Në Manastirin e Shën Pantej lemonit në ishullin e liqenit të Janinës ruhet një kronikë e shkruar në gjuhën greke. Kryesisht përfshin ndodhitë e qytetit të Janinës (1355-1400), që atëherë ishte ende shprehimisht qytet grek shumë i pasur, famën e të cilit më vonë e përhapi në mbarë botën i fuqishmi dhe i tmerrshmi shqiptar, Ali Pashë Tepelena (1822), një nga krijesat më të përkryera të gjakut violent dinarik.

Kjo kronikë, nën titullin "Tregime të murgut Komnen dhe të Proklit", u botua shumë herë dhe më në fund u botua së bashku me përkthimin serbisht të Evta Avramoviqit në Glasnik Srpske Slovesnosti (1862). Lajmi më i fundit i saj thotë tekstualisht kështu: "Më 29 tetor, të mërkurën, (1400), despoti Spatas kaloi në përjetësi. Menjëherë pas kësaj, vëllai i tij Zguri pushtoi Artën.

Pas disa ditësh sulmoi kundër tij Vonko serbo-albanitas-bullgaro- vllah, i cili e përzuri Zgurin, filloi t'i lajkatojë eprorët e vet, I mbylli në qytet dhe rrënoi pasurinë e tyre". Pas këtyre fjalëve vijojnë disa ankime për rrënimin e tokës së mrekullueshme të Akarnanisë dhe për humbjen e dy autorëve, që heshtën përgjithmonë.

Një ciklon i tërë etnik qindravjeçar është simbolizuar në mbiemrin serbo-alvanito-bullgaro-vllah, të cilin popullsia greke e qyteteve ia kishte ngjitur ngadhënjyesit të Spatëve, fituesit të ri e të përkohshëm të Epirit. ky mbiemër tregon se ekzistenca e këtij cikloni ishte e njohur plotësisht tashmë nga vëzhguesit e asaj kohe. Por për të edhe 500 vjet më parë shihej edhe ai mozaik kombëtar, sikurse shihet edhe sot më në lindje, në Maqedoni, i mbushur me element të fortë turkë e pastaj më pak elementë izraelitë të ardhur në shek. XVI nga Spanja. Shihet edhe se emri "arvanito-vllahë" që sot grekët u japin Farsheriotëve rumunë nomadë në Thesali, është teprica e një përzierje etnike shumë më të ndërlikuar.

Ku dhe sa gjatë është përdredhur kjo stuhi, kjo mund të tregohet lehtë nga historia e Ballkanit e shek. XIV. Por që të tregohet se nga janë elementët jogrekë dhe josllavë të këtij mozaiku, duhet depërtuar shumë më thellë në të shkuarën.

Gjurmët e racës paraindoevropiane në Atlas, në Pirenejtë, në Alpet, në Kaukaz dhe në malet Dinarike, - Përhapja e Ilirëve të vjetër. - Zona e përzier iliro-thrake. - Thyerja e shtresave tëpara në kohën e romakëve. - Romanizimi intensive i bregut te Adriatikut: Huazimet latine në gjuhën shqipe. - Gjuha telefonike e malësorëve, - Romanizimi përhapës mbi Danub, gjuhët rumune të kompromisit.

Më përpara dyndjes së sllavëve, më përpara kolonizimit romak, Ballkani në veri të Heladës u përkiste fiseve ilire përgjatë detit Adriatik dhe fiseve thrake në Brendësi, Në kohën e pushtimit romak, në Malin e Zi të sotëm ishin Dokleatët. Fqinjët e tyre përgjatë liqenit të Shkodrës ishin Labeatët; përreth grykës së Kotorrit ishin Pirustët. Sikulotët banonin në viset përreth Drinit të bashkuar dhe siç duket, prej këndej kishte ardhur herët një pjesë e Sardeatëve, që ishin më në veri. Ndërmjet Lezhës e Durrësit banonin Batiatët; mbi Shkumbin (Genussos) ishin Partinët; tafër liqenit të Ohrit Dasaretët* mbi Vjosën e sipërme Atintanët, Amantët, Bulinët; në kufi të Maqedonisë banonin' Linkestët dhe Orestët Ilirët e vjetër gjuhësishti përkasin grupit indoevropian (arian).

Por ata kur erdhën në Ballkan, sikurse edhe thrakët e Helenët, gjetën një shtrat më të vjetër të një race, e cila, sipas gjakut e gjuhës, nuk ishte ariane. Racat e humbura dhe gjuhët e tyre I ruan më mirë malësia. Në Atlas kanë qëndruar Kabilët dhe Tuarezët, në Pirenejtë Baskët? kurse Kaukazi është muzeu i vërtetë i kombeve të humbura. Linguistika moderne i ka kushtuar një vëmendje të madhe relikteve gjuhësore të malësive, si për gjuhët e plota, ashtu edhe për dialektet. Dhe në bazë të këtyre studimeve, ajo ka depërtuar thellë në të kaluarën dhe në elementët e gjuhëve evropiane ariane, shumë më thellë sesa ka mundur deri tani me krahasimin e thjeshtë të gjuhëve ariane.

Edhe në gjuhën e malësorëve shqiptarë janë skalitur shenja nga e kaluara e largët, paraindoevropiane, paleoevropiane. Aty gjenden fjalë, sidomos Çalë blegtorie, të cilat nuk mund të shpjegohen me mjetet ariane, por të cilat jetësohen në dialektet gjermane të Alpeve përmes Helvetis deri në dialektet romane mbi liqenin e Gjenevës: (shqip mëz = zhdrijebe, lopë = krava, berr = ovca).Për disa fjalë të përbashkëta të gjuhës shqipe e rumune (shqip - mal, rum. mal) kanë vërtetim në gjuhën ilire (Dimallum = mal me dy krerë) dhe në gjuhën thrake (Dacia maluensis = Dacia ripensis). Kjo tregon se të dyja këto gjuhë ishin të ekspozuara ndaj ndikimit të ndonjë idiome parahistorike.

Kjo hipotezë përforcohet edhe me atë, që te shqiptarët janë ruajtur gjurmë të forta të numërimit vigezimal joindoevropian (njëzet (20), dyzet (40); trezet (60), që i gjejmë plotësisht te pasardhësit e Iberëve të vjetër, te Baskët e sotëm në Pirenejtë. Ndërmjet këtyre dy gjuhëve ekzistojnë edhe krahasime të tjera: (shqip bisht, në gjuhën e Baskëve buston).1} Pa dyshim pastaj, që materiali toponomastik në Iliri e në Thrakë "ka ruajtur nënshtresën e përbashkët paleoevropiane, përrtibi të cilën u derdhën, në kohë të ndryshme, fise të ndryshme indoevropiane".

Përhapja tërësore e popullsisë ilire është vështirë të përcaktohet, sepse dhe vetë bërthama e saj qe në lëvizje të pandërprerë. Ashtu si fiqnjët e tyre të Lindjes, ilirët ishin ndarë në grupe të panumërta, të mëdha e të vogla, gjendeshin në luftë fisesh ndërmjet njëri-tjetrit dhe, përveç kësaj, paraqisnin një plazmë të lëvizshme, sepse mënyra e jetesës së tyre ishte baritore.

Në skajet e bërthamës ilire mund të vërehet qysh herët një përzierje e fortë me popujt fqinjë. Japudët, që banonin në Kroacinë e sotme, Straboni i quan "popull kelto-ilir'V Pikërisht në të njëjtin skaj, ku më vonë shihet cikloni i madh serbo-shqiptar e bullgaro-vllah, në Epir, Akarnani dhe Etoli, për shkak të ekspansionit të fiseve ilire, formohet popullsia e përzier iliro- greke, të. Euripidit, gjuhën e të cilëve Tukididi e tregon fare të pakuptueshme dhe të cilën shkenca e sotme nuk e numëron në ilirishten e vërtetër.

Kur u bë kolonizimi romak i Ballkanit, nënshtresa etnike e atjeshme nuk formonte njësi homogjene. Ndërmjet popullsisë ilire e thrakase shtrihej një zonë e madhe e përzier, e cila sa më në jug, aq më e gjerë ishte. Shtresat etnike të mëparshme ishin shpërndarë dhe asimiluar. Brendësia e vendit ishte më pak e populluar se bregdeti. Përveç kësaj, pushteti politik romak grabiste shtresat e fiseve me fuqi elementare; këtë na e tregon dyndja e fisit të Pirustëve, nën mbretin Trajan, nga malet ilire për në grykën e Rizonit, në vise të largëta, të populluara nga Thrakasit. Të gjitha njësitë luftarake ilire i kishin banimet e veta edhe në shek. VI pas Krishtit në vende të huaja.

Pakësimi i ngadalshëm dhe i vijueshëm i popullsisë bëhet I dukshëm, po të krahasojmë numrin e madh të njerëzve që nxorën fiset ilire ne rastin e kryengritjes kundër perandorit August, megjithëse në kohën e dyndjes së popujve këto vende ishin fare të dobëta.

Pra, ai medium i rrjedhshëm dhe me dendësi të ndryshme ishte i larmë, në të cilin thyheshin rrezet gjuhësore të kolonizimit romak për 800 vjet në bregdetin shqiptar e dalmat dhe për 500 vjet në Danubin e Poshtëm.

Përgjatë bregdetit Adriatik, ku bashkitë romake mundën të ngrinin foletë e veta në qytete të sheshta dhe të forta, deri në Durrës e Skampa në jug dhe ku mundën të qëndronin në kontakt të vazhdueshëm me Italinë, romanizimi zhvillohej intensivisht. Atje qëndroi gjuha romake dhe pastaj u zhvillua gjuha dalmatine, e cila nga të gjitha bijat romane është më e afërt me italishten.

Gjuha latine ndikoi fuqishëm mbi ilirët përreth Durrësit e Shkodrës, qëndresën e të cilëve e theu më së pari administrate ushtarake e civile romake.

Nga shek. III para Krishtit e deri në shek. VI pas Krishtit, kur këtu gjuha latine ishte ende gjuhë zyrtare, parashqipja edhe për pak qe duke u shndërruar në një gjuhë romane. Gjuha e sotme shqipe, edhe pse e marrë rreptësisht nuk është gjuhë gjysmëromane dhe e përzier, por është e mbushur me elemente latine. Huazimet e shqipes nga latinishtja nuk janë vetëm në nocionet e kulturës, që romakët sollën me vete, por edhe në emrat e kafshëve, të metaleve, të gjellçve, të veshjeve, të pjesëve të trupit dhe të kuptimeve, që kanë të bëjnë me banimin. Ndikimi latin ka prekur edhe ndërtimin shtëpiak të fleksionit; në zgjedhimin e foljes shqipe gjejmë kohët dhe mënyrat latine, shumësi i lakimit të emrave shënohet edhe në mënyrën latine.

Sikurse mbi gjuhën ilire, ashtu edhe mbi formën e fjalëve shqipe ka vepruar sigurisht një moment antropogj eografik, duke mbuluar përherë e më shumë burimin e tyre indoevropian. Dihet se malësorët shqiptarë mund të merren vesh njëri me tjetrin me thirrje në largësi të madhe, nga mali në mal. Një bisedim të tillë në largësi na e 'vërtetojnë drejtpërdrejt burimet e mesjetës 

Ky zakon i natyrshëm është shumë i vjetër dhe gjendet në të gjithë popujt që banojnë në zona malore. Kudo ka vepruar ai në përshtatjen e gjuhës për të folur në largësi, në drejtim të elizionit, kontraksionit dhe të gjymtimit të fjalëve. Parimi i emrave të përveçëm, të gjatë indoevropianë, sipas të cilit këta formojnë kompozita dhe i cili është ende i dukshëm tek ilirët e vjetër, ka humbur te shqiptarët si dhe te malësorët e tjerë arianë (Frigasit, Armenasit), ndoshta nga shkaku i të folurit në largësi të mëdha.

Nga gjuha e Baskeve në Pirenejtë, ky zakon krijoi gjuhën e komprimuar telefonike klasike po ky zakon bëri që huazirriet e shqipes nga latinishtja të mbeteshin shumë shpesh vetëm rrokje të theksuara.

Krejt ndryshe nga bregdeti ishte kolonizimi romak në perandorinë (limes imperii) e Danubit. Këtu ai mbajti një karakter thjesht ushtarak. Ngulimet e; veteranëve të legjioneve të kufirit arritën deri thellë në jug, në rrethinat e Prizrenit dhe të Shkupit Këtu bëheshin qendra etnike romanizimi jo qytetet e mbyllura të fortifikuara, por legjionet ushtarake të veteranëve. I mbartur prej legjionarëve të panumërt të shërbimit dhe familjeve të tyre në brendësi të vendit, romanizimi veproi në këto anë ekstensivisht.

Gjuha latine u përhap me të shpejtë, por u egërsua dhe u largua përherë e më shumë prej asaj të Italisë dhe Dalmacisë. Në territorin ku banonin "militares et paene barbari" romakë, nuk qëndronte asnjë gjuhë autoktone, por krijohej një grup "gjuhësh kompromisi" dhe ky sipas fuqisë së romanizimit dhe sipas cilësisë të shtresës etriike vendase (ilire e thrake). Bërthama (nukleus) e niadhe dhe kryesore u formua mu në bregun e Danubit; atje ku shtrati latin në vendet e Danubit të Poshtëm kishte gjerësinë më të madhe, gjendej qendra pararumune, por nga ana e jugut, deri afër viseve parashqiptare, gjendeshin formime të tjera me bërthamë romane. Përreth këtyre formimeve do të ishin kristalizuar, sikurse në gadishullin e Pirenejve, dialekte romane të veçuara, po të mos kishte arritur cikloni i madh i dyndjes së popujve, veçanërisht invazioni sllav.

Dyndja sllave rrethon bërthamën shqiptare dhe thyen shtresat rumune. - Brezi dalmatin i Morlakëve dhe vijimi duklan i tij. - Zona veriore e simbiozës shqiptare-rumune- serbe. - Kolonitë e mercenarëve të Osetëve. – Terminologjia ndërkombëtare e barinjve.

Në kufijtë romakë u grumbulluan gjatë shumë shekujve energjitë e mëdha të popujve të ndryshëm borealë. Kur nën këtë trysni shpërtheu ledhi romak, u derdhën në Ballkan, porsi lumë I idalë nga shtrati i vet, popujt nomadë dhe pastaj prapë u zhdukën, siç thotë fjala e urtë çeke, si Obrët. Mbeti vetëm raca sedentare (bujqësore) sllave, e cila, duke qenë pa impulse të gjakut nomad, kudo u ngjit për trualli me forcë të madhe ashtu si kinezët. Në shek. X, mbretërit bizantinë fërkonin sytë si në ëndërr se si u "sllavizua mbarë vendi". Qendra sllave më e fortë ishte atëherë në gadishullin Halkidik: Njoftimet ë manastireve të Atosit përmendin në fqinjësi më të afërt grumbuj sllavësh të fortë. Në Peloponez edhe sot e kësaj dite dëshmojnë emrat topografikë për ngulimet e shumta të dikurshme të sllavëve.

Bërthamat shqiptare me qendrën e vet përreth Krujës kurrë nuk mundën sllavët t' i vërshonin etnikisht. Por, ngulimi sllav e ngushtoi dhe e ngjeshi në mënyrë të dyfishtë këtë bërthamë. Zona depërtuese sllave ndaj detit Adriatik shkonte në veri përtej Shkodrës, përgjatë Drinit e Bunës, deri në krahinën e vile Poles (Vilipolle, Uilipola në listat latine të shek. XV, sot Velipojë) afër Medues, sikurse u quajt në gjuhën sllave zona e iportit të vjetër Nymphaeum. Në Jug u bë një depërtim përtej Çermenikës (Scampa) e Beratit (Beloga grada) deri në selinë ipeshkëvore të Glavnikës nën Vlorë e deri në zonën bregdetare të Silavicës (1297 contrata que dicitur Slaniça, sot quhet Soli) ndërmjet Devollit dhe Vjosës.

Dyndja sllave edhe pse nuk i shkatërroi bërthamat shqiptare në male, megjithatë shpërndau kristalizimet romake përmes Ballkanit. Kjo dyndje ngjeshi pjesën e madhe të masës tërësore etnike romane; hodhi tërë shtresat e barinj ve rumunë të veriut në shtresat e jugut, në masa kompakte i shtyu ata në lindje, i dëboi ata thellë në jug përtej kufirit klasik të gjuhës greke e latine dhe i qarkoi ata në perëndim deri para portave të qyteteve bregdetare dalmatine.

Stërgjyshërit e Morlakëve të mëvonshëm (Maurovlachi, Crnim Vlasi, vllehët e zinj), të cilet edhe në shek. XVI përhapeshin përgjatë mbarë Dalmacisë, nga Kotorri deri në Senjë dhe një herë, në shek. XII, përtej Istrës deri në Tagliamento, përmenden edhe në letrat dalmatine të shek. IX (Negulus, Draculus, Dedullus). 

Që këta qenë me të vërtetë rumunë, shihet prej prapashtesave - ul Në Maqedoni dhe në Thesali, që në shek. XIII e XIV quhej "Vllahia e Madhe" (Msyalrj BXaxia), përmenden në shek, X e XI stërgjyshërit e Maqedono-Rumunëve të sotëm, të Aromunëve, të Cincarëve ose të Kucovllehëve. 

Pjesë të forta rumunësh, si vazhdim jugor i Morlakëve tëjugut, shihen në viset e Malit të Zi liridor të sotëm. Jo vetëm dy maja malesh, Durmitori e Visitori, mbanin në vitin 1330 emër rumun, por edhe dokumentet e vjetra serbe, që kanë të bëjnë me vise edhe më Brenda lindjes, janë plot me emra sllavë me prapashtesën rumune {Gradul, Radul, Bvladul). Vëllazëritë e shumta të barinjve rumunë banuan këtu, u grumbulluan së bashku, si Piperët e Mogushët, ndërmjet lumenjve të Zetës e Moraçës dhe dhanë, bashkë me Luzhanët sllavë, material për krijime fisesh malazeze. Origjinën dako-romane të këtyre rumunëve e jep emri i Mogoshëve, të cilët jetojnë edhe sot në shumë vende të mbretërisë rumune (Mogosani, Mogosesci, Mogosoie); pastaj sidomos vëllazëria "Vllehët Sremlanë", që në vitin 1330 banonin afer Pejës. Kjo vëllazëri me emrin e vet ka ruajtur kujtimin në Srijem (Syrmium). Ëdhe në harkun e veriut të Drinit të bashkuar në rrethinat e Shkodrës dhe në rrethin e Pukës (Epicaria) kanë mbetur elementë rumunë bredhës.

Viset ndërmjet Ulqinit, Raguzës e Prizrenit, nga deti përgjatë Drinit deri në masivin e Alpeve shqiptare (Bjeshkët e Namuna) dhe deri në anën e mëngjërt hidrografike të lumës, formonin në mesjetë rijë brez të fortë të simbiozës etnike, në të cilën elementi shqiptar e rumun i barinj ve shkrihej me banprët sllavë bujqësorë. 

Pranë detit, shqiptarët në mesjetë shtriheshin në veri më lart se sot. Degët e trungut shqiptar të prerë nga kolonizimi sllav i zhupanëve të vjetër ndërmjet Ulqinit, Budvas dhe liqenit të Shkodrës, shiheshin në shek. XIII dhe XIV përreth Raguzës e Kotorrit, pastaj prapë në emrat malazezë dhe në emrat e vendeve të Hercegovinës (Golemade 1441, shqip "Gojamadhe", Beri 1444, edhe sot Shën Gjoni e Shekulare në Mal të Zi, 1300 Burmazi afër Stolcës, prej fjalës shqipe;"burri i madh"). Në fund të shek. XIII u shtua, për shkak të përhapjes së shqiptarëve drejt veriut, edhe popullsia e re shqiptare.

Në mesjetën e vonshme, në distriktin e Shkodrës gjendej edhe kolonia e Osetëve kristianë nga Kaukazi, të cilët rusët dhe serbët i quanin "Jasi" dhe që patën ardhur këndej si ushtarë mercenarë nën mbretin Urosh II (1296-1321). Në kadastrën e vitit 1416 përmendet "villa Oseti, cavo Pietrq Oseti", dhe-'tS tillë Osetë (OsettU Ochsete) gjendeshin të shpërndarë edhe në fshatra të tjerë.

Sikurse për shkak të plastikës së tokës në zonën dinarike të katundeve të vjetra dhe sllavët iu nënshtruan mënyrës së jetesës së barinjve, kështu u krijua këtu ndërmjet Kotorrit e Prizrenit edhe terminologjia shqiptaro-rumune-serbe në sferën e blegtorisë e të bulmetit, e cila i kishte bazat e veta paraindoëvropiane. Në shek. XV një banor i Kotorrit quhej "Gurcho Vrda" një tjetër thirrëj (1427) "Pantho de Briza".

Në fshatin Repisht afër Shkodrës përmendet (1416) "Gjin Brinzi". Bmimet verore të fisit shqiptar të sotëm Merturiqxhsn Briza.Edhe në dialektet malazeze gjenden mjaft gjurmë të kësaj terminologjie (turin, hira, frus). 

Fiset e vjetra rumune u asimiluan mjaft shpejt. Përkundrazi, procesi -i amalgamizacionit ndërmjet serbëve e shqiptarëve qëndron edhe sot, Raca më tipike është rasti i fisit tq Kuçit, për të cilin në vitin 1610 thuhet se "gjysma qe ortodokse e gjysma latine".

Përhapja e malësorëve shqiptarë drejt Jugut. – Cikloni shqiptaro-vllah afër Gramozit dhe Pindit. - "Gjinde e egër " dhe "rëmënjtë ". - Zona jugore e simbiozës shqiptaro-rumune-sllave. - Zbritja e serbëve të Humës në jug nën mbretin Dushan.

Shumë më intensive se në veri ishte simbioza apo amalgamizimi i popullsisë shqiptare e rumune në jug të masivit shqiptar, në Vllahinë e madhe. Në fund të shek. XIII filloi të vërshojë me vrull bërthama shqiptare. Shqipëria ndërmjet Tivarit, Prizrenit, Ohrit e Vlorës ishte në qytete e fusha me të vërtetë të qytetëruara. Por në gryka, në male të pakalueshme banonin njerëz gjysmë të egër,"gjinde e egër. Në këto vise qëndronte qysh nga koha e vjetër hobja dhe shigjeta e lyer me helm. Atje sundonte katundi i lëvizshëm, I mbushur plot me prona të trashëguara të kohëve shumë të vjetra, me besë dhe me marrjen e gjakut, të cilën kudo në fusha e kishte hequr ndikimi i kishës dhe i shtetit të fortë.

Nëpër malet shqiptare, të paprekura nga luftërat dhe rreziqet, popullsia e një race shumë të bukur u mbajt e freskët, pjellore, e fortë, me një vitalitet të jashtëzakonshëm në disa individë, e qëndrueshme në të gjitha fatkeqësitë, luftëtarë, të cilëve u ishte "dyshek toka dhe jastëk guriAi-element bredhës filloi të  rrotullohej nga malet në ultësira, i lodhur nga luftërat e pandërprera dhe rreziqet e vazhdueshme, pranë Thesalisë e Pilurit, tokë me pyll", sikurse e quanin atëherë shqiptarët Epirin (1510 te Muzaki: Epiro ch 'in lingua albanese se dice Pylloria). Shtytjen për këtë ciklon fort të madh e dha lufta ndërmjet anzhuinëve në Durrës dhe bizantinëve, veçanërisht pas goditjes së gjeneralit të Napolit Sullyes-it kundër Beratit (1280). Shqiptarët u derdhën mbi "fiishën ilire", mbi Savrën a Muzakin (Myzeqenë), dhe me gra e femijë, me, bagëti e kuaj, u grumbulluan në Thesali, duke shkretuar tokën e hapur (1325, et ad presens consumunt et destruunt taliter, quod nihil remansit penitus extra castra). ~Në luginën e Ahelousës, në viset e Angelokastrës (Gjirokastrës), u bashkuan shqiptarët me Remerimët (shqip rëmen, shumë rëmënjtë), sikurse quheshin rumunët prej shqiptarëve, që u formua nga emri: Romanus. Nga gjaku dhe mënyra e jetesës, ky popull ishte i aferm me shqiptarët dhe ishte i lëvizshëm si zhiva. Sot fjala "emër" nuk është më emër i përveçëm, por do të thotë sikurse fjala turke "çoban", me të cilën shqiptarët emërtojnë vllehët përreth Beratit. 

Kundër shqiptarëve e aleatëve të tyre u ngrit mbreti bizantiri dhe Katalonët, që ishin sundimtarët e dukatit të Athinës. Ky I dëboi me ndihmën e ushtarëve mercenarë turq deri në kreshtat e maleve, kurse emri "katalla" kaq ka hyrë në kujtesën e shqiptarëve, sa edhe sot me këtë fjalë kuptojnë "njeriun e lig" (mizorin, katilin). Kundër dyndjes së popullsisë shqiptare u mbrojt popullsia urbane greke; qyteti i Thesalisë Phanarion kërkoi që ata të mos vendoseshin kurrsesi në tokën e tij. Kjo, pa dyshim, ndodhte për të njëjtat shkaqe, prej të cilave në kohën e diasporës shqiptare, Ankona nxori statutin e vet të famshëm kundër shqiptarëve, prapë nga këto shkaqe qyteti Chieti në Italinë jugore i detyroi shqiptarët të banonin jashtë qytetit (në geto); kurse baronët e Napolit ua ndalonin atyre (1506) mbajtjen e çdo lloj arme. Por të gjitha këto masa nuk sollën asnjë dobi në Thesali dhe Greqi. Në gjysmën e shek. XIV silleshin nëpër Thesali Mazrekët e fortë shqiptarë në kronikën e Janinës, te Kantakuzeni, Marchaseos 1304 në diplomat anzhuine: ky emër është i përbërë nga fjala shqipe mas (mbas) dhe "rëke"); ashtu silleshin edhe Zenebishët bashkë dhe Malakashët e Bujët, të cilët shkenca sot i njeh si rumunë dhe të cilët mbreti Kantakuzen - që është shumë karakteristike - i emërton gabimisht si shqiptarë. Në vargjet e maleve të Pindit e të Gramozit, në viset ndërmjet Janinës dhe Kosturit, u ngrit cikloni i madh etnik, i cili zgjati plot një shekull; kaloi në Maqedoni dhe Heladë dhe thithi në dredhën e vet gjigante pjesë të të gjitha kombësive të Ballkanit. Në vitin 1346 banonin "vllehët, bullgarët dhe shqiptarët" në terrenet e episkopatit Stagi në Thesali. Atje u pa në pakicë simbioza e këtyre tre kombeve, e cila gjatë një shekulli, më parë dhe më pas, u bë e madhe dhe arriti deri në paralele interesante në shprehje dhe në fraza të gjuhëve shqipe, rumune, bullgare dhe të greqishtes së re, deri në krijimin e "tipit ballkanik" e sidomos në sintaksë.

Mbreti Dushan pushtoi në vitin 1348 Epirin dhe Thesalinë deri në kufirin e dukatit të Athinës. Në ushtrinë e tij gjendeshin më shumë shqiptare. Në vitin 1350 udhëheqësi i ushtrisë serbe, Prelubi, depërtoi deri në kështjellën e Pteleonës në gjirin e Volosit përkundruall Negropontit. Venedikasit i quanin trupat e tij "Albanenses Arhontët e stratiotë grekë u dëbuan nga terrenët e tyre me ardhjen e Dushanit në Epir e Thesali. Vendet e tyre I pushtuan në pjesën më të madhe kryetarët e luftëtarët shqiptarë dhe pak serbët. Këta erdhën në masa të mëdha në Maqedoni, duke pushtuar vendet e pronarëve grekë. Në vitin 1350 përmenden në Beri 30 bujarë serbë me fëmijë e gra dhe me 1500 kalorës. Në këtë kohë zbritën në jug banorët e viseve të largëta malore të Perëndimit. Vojvoda Mlladen, i ati i sebastokratorit Branko në Ohër, dikur ishte komandant në rrethinat e Raguzës. Nipi i tij, mbreti Gregori (Grgur), ndërtoi (1361) në bregun lindor të liqenit të Ohrit kishën përkushtuar "Bogorbdici Zahumskoj" - Shënmërisë Zahumska (sot manastiri i Shën Naumit). Në ato vise gjendeshin (1379) bujarë nga Nevesinja e Lubomira e Hercegovinës.

Kur u shkatërrua mbretëria e Dushanit, pjesët e reja serbe në jugun e largët, në Thesali, dhe rië jugun e Maqedonisë, së bashku me popullsinë bujqësore sllave, nganjëherë e quajtur sipas emrit të shtetit bullgar, hynë në vorbullën e ciklonit shqiptaro-vllah, gjë që e ka fiksuar kronika e Janinës në shprehjen: serbo-albanito, bullgaro-vllah.

Nën shtypjen turke lëvizi bërthama serbe e kroate drejt veriut; fillon diaspora shqiptare dhe rithyerja e shtresave rumune. - Përparimi i shqiptarëve drejt veriut e lindjes 1690-1878. - Zbatica sfyqiptare në horizont.

Dhe në atë kohë vjen goditja e tmerrshme turke. Popullsinë bujqësore sllave nuk e vuri në lëvizje për një kohë të gjatë; për tre shekuj bërthama serbe e kroate lëvizi ngadalë nga jugu drejt Danubit, përkatësisht drejt Dravës, Por trysnia turke ktheu menjëherë rrjedhën e popullsisë shqiptaro-rumune në drejtime të tjera.

Invazioni shqiptar lëvizi në jug, në dukatën e Athinës (1387), në Argolidë dhe Napuli (1380); prej këndej në ishullin Negroponte dhe më në fund (1550), me mbështetjen e turqve, edhe në ishujt e tjerë të detit Egje.

Pasojë e trysnisë turke është edhe diaspora e madhe e bërthamës shqiptare, përbri së cilës dhe nën emrin e së cilës u dyndën gjatë shek. XV edhe rumunët e sllavët nga Dalmacia e jugut, Duklja dhe nga viset e lumit Vjosa për në Jakin, Venedik,

Istria dhe pastaj më e shumta në Apuli e Kalabri. Sulmi i parë turk shkaktoi një turbullirë të madhe në popUllsinë shqiptare në veri. Në senatin e Raguzës u diskutua në muajin gusht 1388 për të arratisurit shqiptarë (faciendo libero relaxari omnes Albanenses fuqientes captos për mostros). Në atë vit, në muajin maj, mori vendim qeveria e Venedikut për të arratisurit nga viset përreth Durrësit (de partibus Durabhii). Thuhet për ta se ishin "fshatarë të thjeshtë eprimitivë" (dicteanime suntrustice et rudis intellectus).

Në Rekan atë përmenden të arratisurit në vitin 1437; në Ankonë në vitin 1458 dhe në Venedik në vitin 1444 përmenden kolonitë e forta shqiptare. I përzier me sllavët e zonës veriore të përzier dhe mandej me dalmatinët e jugut (1419) filloi të rridhte nga mbarë Shqipëria (1442,1467,1478) një lum i vërtetë njerëzish në Apuli dhe në Kalabri (1467).

Sikurse shihet qartësisht nga emrat, që në amzë gjenden me shkurtimet latinisht, ishin përzier edhë toskët shqiptarë nga Shqipëria e Jugut (Prori, Niccolaus de Durazo, Nicolaus Musayhgi, Musaghy, Musaghius, Petrus de Ghonno Spati) me elementë sllavë të jugut (Bracassin).

Në vitin 1482? mbreti i Napolit, Frideriku, u premtoi liri të gjithë sllavëve, shqiptarëve dhe grekëve, që niseshin për në Brindizi. Këta në të vërtetë ishin shqiptarë nga Greqia. Shpërnguljes për në Itali i dhanë fund emigrantët nga Himara në vitin 1744. Në vitin 1886 numëroheshin në Itali 196 768 shqiptarë në 79 bashki.

Dialektet e tyre janë fare të afërm me dialektet toske të shqiptarëve të Greqisë.

Kolonia e sotme e shqiptarëve afër Zarës (Borgo Erizzo), që u krijua në vitet 1723-1727 doli prej viseve të Dukles së vjetër, nga zona e përzier serbo-shqiptare. Këtë gjë nuk e tregojnë vetëm rastet në të cilat u krye ajo shpërngulje me ndërmjetësinë e Tivarit dhe me ndihmën e kryeipeshkvit të Tivarit, Viçenc Zmajeviqit, por edhe kujtimi i disa familjeve të shpërngulura (Sestani, Vladagni), të cilat mbajnë emrat e fshatrave përreth Tivarit, përkatësisht të Shkodrës.

Sulmi turk mbi fiset rumune të Maqedonisë e të Thesalisë veproi në të kundërtën e dyndjes sllave dikur mbi rumunët e kufirit të perandorisë romake. Shtresat, nën sundimin turk, u copëtuan nga jugu në veri. Në vitin 1610 dëshmonte vendi Molocussi se afër Krujës gjendeshin pjesë të Malakashëve të Jugut. Ndërtimet që u bënë nën manastirin e famshëm benedikttë Shën Lleshit në Malin e Shenjtë të Mirditës mbanin emrin Orosh; këtë emër ia dhanë, pa dyshim, të arratisurit rumunë (rum. oroshi d.m.th. varosh). Në Bosnjë, në rrethin e Foçës, gjendet një fshat, që quhet Paraun. Analiza gjuhësore interesante e këtij emri, që e bën prof.  Skok, tregon se ai rrjedh nga rumunët, që erdhën atje nga jugu dhe që jetonin në kontakt të ngushtë me shqiptarët e vjetër (paraun vjen prej shqipes prrue, përrua, sllav. potok). Dialekti i rumunëve të sotëm në Shqipërinë e Veriut është maqedono-rumun. Fjalë sllave në dialektin e rumunëve, që në fundin e shek. XV u dyndën në Istria, formojnë tepricat e rinezmit, që të çojnë te gjuha bullgare e mesjetës. Shumë fjalë shqipe të blegtorisë, barinjtë rumunë ua lanë gjatë ikjes së vet sllavëve dhe maxharëve (hungarezëve).

Vala rumune, që ushtoi drejt veriut, ngrihej pjesërisht edhe në qendra të afërme. Ekzistonte edhe zona e madhe e Morlakës përgjatë bregut të Adriatikut, por as blloku kroat as ai serb nuk ishte kaq i dendur si sot. Qysh atëherë (nga fundi i shek. XVII) u sllavizuan edhe Morovllehët e fortë. Sot në viset thjesht slave gjendet një sasi fare e vogël aromunësh, të cilët, si për shembull në Bosnjë, e kanë humbur gjuhën e vet qysh prej asaj kohe që u dyndën. I njëjti fat i priti edhe maqedono-rumunët, që mbetën të shpërndarë në jug. Përreth Selanikut e Serës ata u shndërruan në grekë, përreth Velesës, Perlepit e Prizrenit u shndërruan në serbë, përreth Elbasanit, Ber^atit e Tiranës u kthyen në shqiptarë.

Në shek. XVII në këto vise filloi një ciklon i ri. Dhe prapë atë e shkaktuan barinjtë shqiptarë, por tani të besimit muhamedan, drejt qendrës së Ballkanit dhe pastaj drejt Maqedonisë. Që nga koha e pushtimit turk, popullsia serbe u tërhoq gjithnjë e më shumë drejt veriut, derisapas vitit 1690 vijoi një dyndje e madhe në Hungari. Në banimet e vjetra të serbëve hynë shqiptarët nëpër Opojë, Lumë, përgjatë Drinit të Bardhë në Kosovë e deri në Novi Pazar e Nish. Peja, ku për 600 vjet ishte selia kryesore e kishës serbe, u bë, si Gjakova e Gusia, njëfarë republike qytetare shqiptare në të cilën, për shkaktë popullsisë luftarake e kusare, ishte më vështirë të arrije sesa te gërmadhat e qytetit Ninivë.

Tërheqjen etnike të serbëve dhe përhapjen e shqiptarëve e shkaktuan kryengritjet serbe (1804-1815), sidomos lufta turko-serbe 1876-1878. Nga shek. XVIII ngjeshën rëndë Maqedoninë. Në luginën e sipërme të Vardarit qëndruan nëpër pronat muhamedane (çifligje) bujq sllavë; territoret e tjera i banonin barinjtë shqiptarë, Shqiptarët zunë edhë bregun jugperëndimor të liqenit të Ohrit. Fshatra shqiptarësh kishte afër Kumanovës, Kosturit etj. Të gjithë këta shqiptarë, që depërtuan larg në lindje, e dinë saktësisht se cilit fis të anës malore i takojnë. Përhapja e shqiptarëve u krye brenda dy shekujve, ashtu siç është vënë re në prag të Luftës Ballkanike (1912) nga prof. Cvijiq dhe shumë nxënës të tij në rrethinat e Pologut, të Tëtovës, Kërçovës e gjetiu. Së pari lindën banda shqiptare të forta prej 300 vetash, morën me vete femijë e burra (zullum), që t' i lironin pastaj kundrejt një shpërblimi. Popullsia sllave pësoi shqetësim, humbi sigurinë dhe ndërpreu punimet bujqësore të zotërinjve;

Këtu erdhën 2-3 familjë shqiptare, duke u paraqitur si zotërinj. Autoritetin ua jepte gjakmarrja, sepse prapa këtyre individëve qëndronte i bashkuar krejt fisi. Më në fund, fshatarët, duke mos mundur të duronin terrorin, larië tokën e tyre dhe u tërhoqën në brendësi të vendit.

Edhe lufta e madhe evropiane, si dhe pasojat e saj politike në të gjitha ato vise, që kanë elementë josllavë, shkaktuan, siç duket, një stuhi të re etnike. Dihet, për shembull, se traktati i Perlinit shkaktoi zbaticën e shqiptarëve, të cilët në verilindje filluan të tërhiqeshin nga distriktet e reja të Serbisë. Nëse një ciklon i tillë i ri do të ndryshojë mozaikun etnik të Maqedonisë ose nëse mandej do ta shkrijë në një masë të vetme, kjo gjë, siç mund të thoshte Homeri i vjetër, "është në duart e zotave".

Milan Shuflaj Serbët dhe Shqiptarët

ILIRIA

Që në fillim u tha se shënimet e para për ilirët te autorët e lashtë janë të lidhura me ngjarjet dhe me marrëdhëniet e tyre me maqedonët. Por, meqë është karakteristikë e përgjithshme e tyre të kopjuarit e njëri-tjetrit, është e vështirë të përcaktohen të dhënat e tyre nga pikëpamja kohore. Me që në shek. VII e VI p.e.s. ilirët ndërmarrin aksione të shpeshta plaçkitëse në Maqedoni dhe në Delf, ata bëhen objekt i interesimit të autorëve të lashtë. Kështu, lajmet e para për ta i gjejmë te logografët kur këta flasin për enkelejtë, veprat e të cilëve, për fat të keq, nuk janë ruajtur1. Për ta flet edhe Herodoti2. Në gjysmën e dytë të shek. V para e.s., duke folur mbi luftën civile që në vitin 436 para e.s. shpërtheu në Epidamn, Tukididi i përmend taulantët, popull ilir3, dhe flet për përzierjen e tyre në këto ngjarje. Mandej ai flet edhe për lidhjen e aleancës ndërmjet ilirëve e lynkestëve (në vitin 423 p.e.s.) dhe e cila ishte e drejtuar kundër Maqedonisë. Duke qënë kështu të bashkuar, ata mundën Perdikën, mbretin maqedon, dhe aleatin e tij Braziden, strategun spartan4.

Me fuqizimin e Maqedonisë, mbretërit e saj orvaten ti zgjerojnë fuqitë e tyre edhe në trevat fqinje. Realizimi i këtyre dëshirave has në rezistencën e fortë të fiseve ilire. Pikërisht këto ngjarje janë shkaku pse në shek. IV p.e.s. për ilirët flitet edhe shkruhet aq shumë. Në realitet, meqë në vitet 400/399 ilirët u bënë ballë me sukses dhe ua ndalën hovin pushtues mbretërve maqedonë, ata tani nga mbrojtja ata kalojnë në sulm dhe kështu marrin inisiativën në duart e veta. Sipas Diodorit të Sicelisë5, në vitin 393 p.e.s. edhe pse faktikisht këto ngjarje janë zhvilluar në vitin 383 p.e.s., ilirët dëbojnë Amintën III, mbretin maqedon. Në këtë aksion të suksesshëm ilirëve u ndihmon shumë edhe lufta për pushtet që shpërthen para Arhelaut /413-399 p.e.s./, turbullira këto që kanë vazhduar deri në kohën e Amintës III /382-370 p.e.s./. Në këtë kohë djali më i ri i Amintës III, Filipi, që më vonë njihet si Filipi II, që merret peng, u dorëzohet tebanëve6. Luftërat e pandërprera dhe të rënda të maqedonëve me trakët dhe me ilirët, për të cilat na bën fjalë Justini7shënojnë periudhën e aktivitetit intensiv të ilirëve në ngjarjet dhe në mosmarrëveshjet e brendshme të mbretërisë maqedone. Por, sundimi i Aleksandrit II /369-365 p.e.s./ është edhe koha e konsolidimit të brendshëm të Maqedonisë dhe e zhvillimit të qetë në planin e jashtëm. Mirëpo edhe gjatë kësaj kohe Maqedonia u paguan tagra ilirëve8. Megjithatë situata nuk u përmirësua as në kohën e pasardhësve të tij, në radhë të parë në kohën e Alorit e pastaj të Perdikës, të cilët kanë ardhur në pushtet me dhunë. Kështu, Perdika pëson një disfatë të rëndë prej ilirëve9. Vetëm me ardhjen e Filipit II /359-336 p.e.s./ situata shndërrohet në dobi të Maqedonisë. Pasi në vitin 359 p.e.s. ai nënshkruan paqen me athinasit10, fillon të përgatitet për t’u liruar nga barra e rëndë ilire. Për këtë arsye ai i propozon mbretit ilir, Bardhylit, paqe, por me kusht që ilirët t’i lirojnë të gjitha qytetet e Maqedonisë. Meqë ilirët nuk e pranojnë një propozim të tillë, Filipi II, në vitin 358 p.e.s u bën luftë ilirëve dhe i mund. Pas kësaj ngjarjeje këta detyrohen t’i braktisin viset e pushtuara gjer te liqeni i Lihnidit11. Filipi II nuk u ndal me kaq, por i vazhdoi luftërat dhe pushtimet në trevën ilire. Kështu, po atë vit ai sulmon dardanët12. Edhe pse burimet na flasin për konflikte të pandërprera të ilirëve me maqedonët, prapëseprapë ilirët kurrë më nuk do ta rifitojnë fuqinë dhe epërsinë e kohës së para Filipit II. Së këndejmi del qartë se cila trevë e ilirëve është objekt i vështrimit të autorëve të lashtë.

Por në sajë të këtyre të dhënave është e qartë se deri në kohën e Filipit II, kur edhe për herë të parë përmendet nocioni «mbreti ilir», ilirët na paraqiten politikisht të organizuar në sistemin fisnor. Për një rend të tillë dëshmojnë edhe materialet arkeologjike nga Shqipëria, si qyteza e Gajtanit e cila është një qendër fisnore13, respektivisht në Tren14, e jo vetëm këtu, por edhe në trevën e gjerë historike të fiseve ilire, pra në tërë trevën veriperëndimore e qendrore të Ballkanit. Për një sistem të tillë na dëshmon edhe varrimi në tumat që është karakteristik për ilirët, si p.sh. në Kuçi i Zi15, Barç16, Mat17, Çinamak18, dhe gjetkë në trevën e gjerë të fiseve ilire, kudo që ata jetonin. Dëshmi më karakteristike e rendit të këtillë politiko-social janë varret e Trebenishtës19. Të dhënat e materialit arkeologjik të trevës ilire të kësaj periudhe na paraqesin, tanimë, një shoqëri me struktura të diferencuara. Por, megjithatë, po ashtu shihet qartë se pjesa më e madhe e Ballkanit qendror dhe veriperëndimor mbetet jashtë interesimit të autorëve të lashtë.Për pjesën veriperëndimore, konkretisht për brezin bregdetar të Adriatikut, edhe pse në mënyrë të përgjithësuar, flitet në veprën e gjeografit Skymni nga Kios (184/183 p.e.s.) të cilit i mvishet vepra «Periegesis», autori i së cilës nuk na është i njohur dhe ka jetuar kah fundi i shek. II p.e.s., e për këtë arsye quhet edhe Pseudo Skymnos. Vepra e këtij autori të panjohur është shkruar si duket në vitet 145/110 p.e.s.20. Autori i kësaj vepre, pa dyshim, ka shfrytëzuar edhe burimet e kohërave më të hershme të Hekateut, Eforit, Timeut, Herodotit, Eratostenit dhe Teopompit. Madje është me rëndësi edhe fakti, që në këtë vepër nuk përmendet asnjë ngjarje pas shek. IV p.e.s. Veç të tjerash, me rëndësi është se kjo vepër, përveç brezit bregdetar, përfshin edhe një pjesë të brendsisë së Gadishullit Ballkanik. Në «Periegezën» e tij, ndër tjera, lexojmë: «Thonë se rreth bregdetit të Adriatikut banojnë një mori barbarësh pothuaj një milion e pesëqind mijë banorë (...). Pas kësaj shtrihet toka e Ilirisë me popullatë të madhe. Thonë se popullata ilire është e madhe, nga e cila disa jetojnë në brendi duke punuar tokën, kurse të tjerët në brigjet e Adriatikut. Disa prej tyre i nënshtrohen pushtetit të bazilejve, disa monarkëve kurse të tjerët vetësundohen»21. Nga kjo që u tha mund të nxjerrim dy konstatime, edhe pse të karakterit të përgjithshëm: 1 — se në të gjitha të dhënat e autorëve të lashtë, që u përmendën deri më tash, për herë të parë përmendet sundimi mbretëror në shekullin IV p.e.s., dhe 2 — këto të dhëna, nga një anë lidhen kryesisht me ngjarjet historike që kanë të bëjnë me Maqedoninë dhe nga ana tjetër, siç janë ato të Pseudo-Skymnit, janë të karakterit «loci communes». E gjithë kjo dëshmon qartë se nuk duhet të përgjithësohen dhe se për shfrytëzimin e tyre duhet të jemi tepër syçelë dhe kritikë. Që ato të shfrytëzohen sa më mirë, nevojitet të shfrytëzohen vertikalisht për nga aspekti kronologjik e nga aspekti territorial, horizontalisht, kuptohet në qoftë se është e mundshme, edhe në kombinim me të dhënat e materialit arkeologjik. Megjithë vështirësitë e pashmangshme, që janë pasojë e natyrës së të dhënave të autorëve të lashtë, të cilët flasin për dukuritë politike dhe strukturat sociale e ekonomike të ilirëve, prapëseprapë është e domosdoshme dhe me interes të madh që të ndriçohen strukturat e përmëndura politike te ilirët. Por, sado që deri më tani është shkruar dhe studiuar shumë, sidomos për shtetin e Ilirisë së jugut, rezultate këto që rrjedhin dhe nga punime magjistrale22, prapëseprapë në literaturën e sotme shkencore ndeshemi gjithnjë në një anë me disa dilema të caktuara, që kanë të bëjnë me fizionominë dhe karakterin e shtetit ilir, dhe, nga ana tjetër, me praninë e konsiderueshme të koncepteve që kanë qenë karakteristike për she kullin XIX në trajtimin e dukurive politike-shoqërore të tyre. Kjo pa dyshim vërehet në përdorimin e terminologjisë politiko-sociale të shekullit XIX kur bëhet fjalë për realitetin socio-politik të fiseve ilire.

Këtu nuk kemi për qëllim të ndalemi rreth problemit të gjenezës së formacionit shtetëror te ilirët, sepse, siç u cek më sipër, lidhur me këtë ekziston një literaturë e gjerë23. Megjithatë, ne edhe përkundrejt rezultateve të dukshme në këtë fushë, ndeshim pyetje, siç janë: «a është shteti ilir i tipit mesdhetar», ose «a është ajo organizatë fisnore apo mbifisnore», apo sundim i ndonjë bashkësie fisnore (siç ishte te maqedonët)?» ose «ky nuk është kurrëfarë shteti, por vetëm lidhje fisnore? Pse atëherë nuk flitet për shtetin e delmatëve ose të desidiatëve? Edhe ata kanë luajtur të njëjtin rol, megjithatë, ata na paraqiten si fise»24. Një nga arsyet e gjithë këtyre dilemave qëndron, në një anë në qëndrimet dhe në pikënisjet e ndryshme lidhur me këto probleme të specialistëve të shkencave parahistorike dhe klasike apo të filologëve dhe të historianëve, kurse nga ana tjetër edhe në trajtimin e trevës ilire si një territor unik në aspektin kulturo-social e deri diku edhe politik, edhe pse te Pseudo-Skymni25, siç pamë më sipër, ballafaqohemi me ndarjen e kësaj treve në atë bregdetare dhe të brendësisë me forma dhe struktura të ndryshme politike, madje edhe me mënyra të ndryshme të prodhimit. Duke pasur parasysh pikërisht këtë fakt, dilemat e cekura më sipër rreth formës dhe karakterit të shtetit ilir na duken të tepruara. Sidoqoftë, faktori i shteteve mesdhetare-helenistike në ndikimin e formave politike të atyre vendbanimeve ilire, që ishin në fqinjësi të drejtpërdrejtë me to, jo vetëm që nuk duhet të mohohet, por as të nënçmohet. Prandaj mendojmë që historia e trevës ilire, si për strukturat politike, sociale dhe ekonomike, si për dukuritë shpirtërore, e jo vetëm për kulturën materiale, duhet të studiohen në tërësi e jo në forma të mbyllura. Mendojmë që vetëm atëherë mund të nxjerrim deri diku një tërësi të caktuar.Në dritën e kësaj që u tha do të orvatemi (kuptohet me mundësitë që na ofron materiali ekzistues), të përqëndrohemi në disa dukuri të strukturave politike-sociale dhe ekonomike. Për sa i përket strukturës politike të fiseve ilire, të dhënat e autorëve të lashtë, duke i plotësuar me ato të materialit epigrafik, na bëjnë të mundshme, që të tërë trevën e banuar me fiset, të cilat në kohërat historike njihen me emrin e përbashkët «ilirët», ta ndajmë në dy pjesë politiko-territoriale. E para është ajo që përfshin territorin e Ilirisë së Jugut dhe një pjesë të madhe të trevës së dardanëve, pra e cila ishte në afërsi imediate të botës kulturore e politike helenistike, kurse pjesa tjetër që përfshin atë të Ballkanit veriperëndimor me pjesën tjetër bregdetare, duke përfshirë trevën prej Neretves në veri dhe një pjesë të Ballkanit qendror. Vetëm me këtë mënyrë është e mundshme të ndriçohen dhe të kuptohen shumë dukuri të strukturave politike, që janë karakteristike për Ilirinë e Jugut dhe për trevën e dardanëve, respektivisht për pjesën veriperëndimore dhe përqëndroren.

Duke u nisur nga të dhënat e Pseudo-Skymnit26, që kanë të bëjnë me gjendjen politike të fiseve ilire, ndeshemi, siç pamë me tri forma të pushtetit politik, e këto janë: 1. bazilejtë (lat. regia), 2. monarchia dhe 3. autonomesthai (lat. propriae leges), vetësundim. Edhe pse këto të dhëna të Pseudo-Skymnit, siç u tha më sipër, janë të karakterit «loci communes», (të karakterit të përgjithësuar) gjë që vështirëson përcaktimin se për cilat vise të ilirëve është fjala, prapëseprapë me rëndësi është të theksohet se format e pushtetit të bazilejve, dhe të monarkëve, paraqiten në shekullin IV p.e.s. edhe te autorë të tjerë, të cilët shkruajnë për marrëdhëniet iliro-maqedone. Por, shtrohet pyetja: a mund të aplikohet dhe të interpretohet funksioni i «mbretit» ose i nëpunësit, i cili në kohërat historike ka zgjatur një vit, si ushtrues i riteve të shenjta me atë të «mbretit» të fiseve ilire?

Edhe pse duhet të kemi parasysh faktin se Iliria e Jugut dhe Dardania27 kanë qenë në kontakte të përhershme me botën helenistike, prapëseprapë ato i kanë ruajtur edhe vetitë e tyre të caktuara si në jetën politike, ashtu edhe në dukuritë e tjera shoqërore dhe ekonomike28. Megjithatë, duhet theksuar, se gjuha greke ka qenë instrument komunikimi si në diplomaci, ushtri ashtu edhe në oborret e helenizuara29. Përkundrejt këtij fakti, në oborrin e mbretërve ilirë është shfrytëzuar ndihma e përkthyesit30, që do të thotë se ajo nuk është zhdukur nga përdorimi, si mjet komunikimi, as në shtresat e larta politiko-shoqërore ilire. Ndonëse kjo dukuri është e pamohueshme, prapëseprapë ndikimi helenistik në strukturat politike nuk mund të mohohet.Që në shekullin V p.e.s. forma bazë e strukturës politike te tesprotët, molosët, taulantët dhe kaonët ishte koinoni31, nocioni i cili te autorët e lashtë i përgjigjet lidhjes fisnore në krye të së cilës ishte demokracia ushtarake, kurse te molosët dhe antintanët përmendet kujdestari i mbretit, te parauejt madje edhe mbreti32. Materiali epigrafik nga Bylis, Amantia33 dhe qytete të tjera të Ilirisë së Jugut, të cilat kanë qenë të ngjashme me qytetet greke34, na i bën të njohura edhe format e tjera të strukturave politike, siç ishin prostates35, të cilat përmenden edhe nga autorët e lashtë. Këto me siguri kanë paraqitur parinë e familjeve bujare, të cilat në lidhjen fisnore ishin «primi inter pares» («të parët në mesin e të barabartëve») Procesi i formave politike te ilirët në mbarim të shek V dhe në fillim të shek. IV p.e.s. ka qenë i ngjashëm me të popujve fqinjë, që ka qenë karakteristik për rendin fisnor. Kjo shihet nga terminologjia që përdorin autorët e lashtë kur flasin për organet e pushtetit politik të fiseve të Ilirisë së Jugut, siç ishin arhe, ose ta pragmata, respektivisht koinon, ose symahia, basileus etj. që për nga forma janë identike me ato të botës greke, edhe pse nuk është e domosdoshme të përputhen plotësisht për nga përmbajtja36. Mandej këto struktura politike, për të cilat bëjnë fjalë autorët e lashtë, kanë qenë karakteristike për ilirët në përgjithësi. Kështu, p.sh., që në shekullin IV p.e.s. nocioni ethnoi Illyrioi kishte një domethënie të gjerë politike me të cilën nënkuptohej bashkësia e gjerë politike, e jo ndonjë fis i caktuar37. Përveç basilejve, si element të strukturave politike në veprat e autorëve të lashtë përmenden edhe «miqt’ e mbretërve», respektivisht «filloi»38 element, pra, thjesht helenistik39 pastaj «principes gentis»40 apo «principes Illyriorum»41 «mëkëmbësit»42 «dualizmi»43 dhe «dinastët»44. Në sajë të asaj që u tha deri më tani shtrohet pyetja se çfarë pozite politiko-juridike ka pasur bazileu ose reksi (mbreti)? Pa dyshim se gjithë organet e sipërpërmendura janë shprehje e qartë e ndikimit të elementeve shtetërore-juridike helenistike në organizimin politik të ilirëve. Edhe pse ky shtet ilir i ka pasur të gjitha organet që janë karakteristike për një shtet, politikisht të organizuar, siç janë ushtria, administrata civile, prerja e monedhave, diplomacia, aparati fiskal, i cili ka mbledhur tatimet45, a mund të thuhet se pushteti i mbretit ka pasur karakter absolutist, të cilin është orvatur ta forcojë edhe me anë të marrëdhënieve me fqinjët, madje shpeshherë edhe me martesa dinastike46, siç ishte rasti i Gencit me mbretërinë dardane? Ai vërtet ka lidhur paqë, ka shpallur luftë, ka udhëhequr negociata diplomatike qoftë vetë ose nëpërmjet përfaqësuesit të vet, siç mund të shihet në rastin e negociatave ndërmjet Gencit dhe Perseut47. Megjithatë, pa mëdyshje mund të thuhet se ai ka qenë personalitet përfaqësues sidomos në marrëdhëniet me botën e jashtme. Por në qoftë se e analizojmë pozitën e Teutës dhe të Gencit, atëherë këtu ndeshim dy faza të zhvillimit të pushtetit mbretëror.

Vetë mënyra e ardhjes së Teutës në pushtet nuk mund të shpjegohet saktësisht. Mund të supozohet se ajo ka ardhur në pushtet në mënyrë legale ose me forcë. Hypja e mbretërve ilirë në pushtet me dhunë nuk është e panjohur. Një shembull të tillë e kemi lidhur me ardhjen e Bardhylit në pushtet, i cili zëvendësoi Siraun (fundi i shek. V dhe fillimi i shek. IV p.e.s.), të cilin autorët e lashtë e quajnë cub, apo latro dhe i cili nga përkatësia sociale i ka takuar shtresës më të ulët48. Analiza e të dhënave të autorëve të lashtë49, prapëseprapë na bën të mendojmë me arsye se kjo grua energjike dhe plot vullnet për të sunduar, ka ardhur në pushtet përmes trashigimisë legale. Kështu mendojnë edhe disa historianë të shekullit tonë50. Ndërkaq, sipas mendimit të disa të tjerëve, pushteti i saj ka qenë i kufizuar, kishte më tepër karakter përfaqësues51. Në favor të këtij mendimi flet në një anë përgjigjia e saj delegatëve romakë: «...Se ligjet nuk i lejojnë mbretit që t’i pengojë ilirët të pasurohen në mënyrë private nga të mirat e detit»52, apo se «Teuta ka ushtruar punët me miqtë besnikë»53. Nga kjo shihet qartë se pozita juridiko-politike e këtyre «miqve besnikë të mbretërve» ka qenë jo vetëm e rëndësishme, por edhe e pavarur.

Ndonëse autorët e lashtë nuk na japin asnjë të dhënë lidhur me ekzistencën e organit të këshillit të pleqve, të cilët do ta kufizonin pushtetin e mbretit, ose do t’i miratonin vendimet e tij, prapëseprapë këta «miq të mbretërve» kanë mundur të jenë anëtarë të këtij këshilli mbretëror, siç ka qenë rasti në shtetet helenistike54. Këta miq të mbretit funksionojnë edhe në kohën e Gencit (180-168 p.e.s.) e shërbejnë dhe në punët e diplomacisë55.

Por nga vetë fakti se pranë mbretërve kanë ekzistuar edhe një sërë strukturash të tjera politike, për të cilat është folur, shihet qartë se pushteti politik i mbretërve ilirë jo vetëm që ka qenë i kufizuar, por edhe struktura e pushtetit të tyre të brendshëm ka qenë rregulluar në sistemin federativ56. Në një përfundim të tillë mund të arrihet lehtë, nëse analizohet teksti i diktatit L. Anicit, lëshuar në Shkodër në vitin 168 p.e.s. Në të, në mes tjerash, lexojmë: «Atëherë Anici, pasi pushtoi Epirin dhe vendosi ushtrinë nëpër qytete të rëndësishme për të dimëruar, u kthye në Shkodër, në Ilirik, ku kishin arritur nga Roma pesë delegatë dhe, pasi ishin thirrur nga të gjitha provincat të parët, mbajti me ta kuvendin. Këtu nga tribuna shpalli se senati romak dhe populli romak vendosi që ilirët të jenë të lirë dhe se trupa do të tërhiqen nga të gjitha qytetet, fortifikatat dhe kështjellat dhe që isejasit, taulantët, pirustët dhe daorsët, si edhe banorët e Rizonit dhe të Ulqinit, jo vetëm të jenë të lirë por edhe të lirohen nga pagesat e të gjitha tagrave. Pastaj e ndau Ilirikun në tri rajone: njëri është ai për të cilin kemi folur më lart, i dyti ka përfshirë të gjithë labeatët, kurse i treti (i ka përfshirë) agravonitasit, banorët e Rizonit dhe ulqinakët me fqinjët e tyre57. Vetë fakti i ekzistencës nga një anë i dualizmit në pushtet, dhe nga ana tjetër prania e dinastëve dhe të «principum gentis» tregon qartë se kemi të bëjmë me një unitet shtetëror formal, të cilin e karakterizonin antagonizmat, luftat për pushtet58 dhe vrasjet. Kjo pa dyshim reflektohej në të gjitha përmasat pikërisht në kohën kur Genci orvatej të sundonte në mënyrë absolute mbi shtetasit e vet, siç mund të shihet edhe nga vetë titullatura e tij «Gentius rex Illyriorum»59, respektivisht «Genthio ton Illyrion basilea»60. Kjo titullaturë tregon se mbreti në sajë të kompetencave speciale ka mundur të vendosë vetë61. Pranë tij ishin edhe anëtarët e familjes62 «miqtë»63, me ndihmën e të cilëve kishte mbytur edhe të vëllanë, Platorin64, që t’i mirrte pushtetin.Njëra nga pasojat e sundimit të tij absolutist ishte edhe tradhtia e bashkësunduesve dhe e dinastëve të tij në kohën më kritike të sundimit të tij, d.m.th. në kohën e konfliktit me romakët. Marrëdhënie të tilla të paqëndrueshme midis mbretit dhe dinastëve, të cilët faktikisht kanë mundur të ndërrohen65, nga një anë, dhe në mes mbretit dhe «principes gentium» nga ana tjetër, i kanë përshkuar strukturat politike gjatë tërë kohës së luftërave iliro-romake66. Në realitet, një antagonizëm në mes pushtetit qendror dhe vendbanimeve të vogla fisnore, ku të gjithë anëtarët e një mesi njihnin njëri-tjetrin dhe të cilët kanë pasur interes të përbashkët, ka qenë karakteristikë e përgjithshme e periudhës së sundimit të shteteve helenistike67. Romakët, të cilët ishin pragmatikë në politikën e jashtme, e kanë shfrytëzuar këtë gjendje me mençuri68. Kështu, për shembull, disa nga dinastët ata i shpallnin për mbretër, kurse të tjerët i përkrahnin në pushtet, duke e forcuar kështu pozitën e tyre politike. Këtu kemi të bëjmë me sunduesit e qyteteve autonome, të cilët quhen edhe polydinastai69, dhe me përfaqësuesit e aristokracisë fisnore, të ashtuquajturit principes gentis, të cilët i kanë ruajtur pozitat e veta sidomos në aktivitetin ekonomik, në prerjen e monedhave dhe në jetën politike. Me fjalë të tjera, qytetet së bashku me rrethinën e tyre dhe bashkësitë fisnore, në sajë të pavarësisë së tyre ekonomike, e cila shprehej, siç u tha, edhe në prerjen e monedhave, si në Bylis dhe Scodra70 ashtu edhe te labeatët71 e daorsët72, bëhen qendra politike që ishin karakteristike jo vetëm për tërë rajonin73, por edhe gjatë tërë kohës së historisë së tyre. Një situatë e tillë vazhdon edhe gjatë sundimit romak, i cili nuk ndryshoi asgjë në format e strukturave politike të Ilirëve, vetëm se pas disfatës katastrofale që pësoi Genci, mbreti i fundit i ilirëve, dhe, siç shihet qartë nga vetë diktati i Scodres, ata e ndanë tokën e ilirëve në tri krahina apo tërësi administrative: «Inde in tres partes Illyricum divisit»74. Edhe pse këtu është fjala vetëm për trevën e shtetit të ardianëve, prapëseprapë, siç u tha, struktura politike e fiseve ilire, marrë në tërësi, nuk u asgjësua. Të njëjtat struktura vazhduan të funksionojnë edhe në brendi të Gadishullit Ballkanik. Kjo tregon se romakët jo vetëm që nuk kanë shkuar kah asgjësimi dhe shkatërrimi i gjendjes politike me të cilën u ballafaquan, por janë orvatur që t’u përshtaten strukturave politike ekzistuese. Me fjalë të tjera, ata i njohin dhe i përqafojnë strukturat politike, shoqërore dhe ekonomike vendase. Madje edhe me rastin e themelimit të municipeve, popullsia vendase, jo vetëm që është dominuese, por edhe, siç thotë me të drejtë M. Garashanini: «pjesa më e madhe as që është romanizuar, respektivisht ka fituar të drejtën qytetare romake, madje edhe atëherë kur në vetëqeverisjen e qytetit ka vendin udhëheqës»75. Elementi i princepsit, përfaqësues i shquar fisnor, i njohur që në kohën e Gencit, madje edhe përpara, dëshmohet edhe në materialin epigrafik të periudhës romake. Kështu, p.sh., në Rjeçane, në territorin e dokleatëve, janë zbuluar dy mbishkrime në të cilat përmendet princeps, i pari i bashkësisë së dokleatëve, njëfarë: Agirro Epicadi f (ilio), principi k (astelli) Salthus76, kurse tjetri, po ashtu në Rjeçane, në të cilin përmendet: Caius Epicadi f (ilius) princeps civitatis Doclatium77. Të dhëna të tilla, që flasin për ekzistencën e princepsve në trevën e gjerë ilire, madje edhe në Gadishullin Ballkanik në përgjithësi, janë dëshmuar mjaft. Si shembuj po përmendim vetëm disa: në fshatin Breza, në verilindje të Sarajevës, përmendet njëfarë: Valens Varron (is) f (ilius) princeps Desitiati (um)78, pastaj te skordiskët, fis iliro-kelt79 te Slankameni /Acumincum/: F. Flavius Proculus pr (inceps) praeft (ectus) Scord (iscorum)80 etj. Të gjitha këto të dhëna flasin për ruajtjen e rendit fisnor te ilirët edhe pas pushtimit të vendit të tyre nga romakët. Treva e këtyre princepseve, apo praefecti, siç quhen ndryshe, paraqet një njësi, bashkësi, të njohur me emrin civitas, territori i të cilit është ruajtur — respektuar së bashku me qendrën e tij të rëndësishme. Për një respekt të tillë ndaj këtij territori kemi dëshmi edhe te autorët e lashtë. Kështu, Tit Livi, duke folur për Scodren, ndër të tjera, thotë: «Scodra në krahinën e labeatëve, një qytet më i fortifikuar ku tepër vështirë mund të shkelet»81. Në përgjithësi mendohet se romakët në fillim ushtrimin e detyrës së princepsit, ose të prefektit ua kanë besuar të huajve, por më vonë, rëndomtë këtë detyrë e kanë ushtruar vendasit që kanë gëzuar ius municipiale.Me interes është të ceket se këto bashkësi të popullsisë vendase, të njohura si civitates, përbëheshin edhe prej njësive administrative politike më të vogla, që quheshin decurio, për të cilat na njofton edhe Plini Plak «Viribus descriptis in decurias»82. Për këto dukuri na njofton edhe materiali epigrafik anembanë trevës ilire. Mendimi i përgjithshëm është se këto decuriae janë vetëm «interpretatio romana» të rendit administrativ fisnor, pikërisht ashtu siç kanë bërë edhe me kultet e vendasve dhe me dukuritë e tjera shpirtërore. Sipas K. Paçit83, anëtarët e dekurive ishin farefis dhe të një gjinie. Për këtë konstatim K. Paçi bazohet në mendimin e J. G. v. Hahnit84, i cili shprehimisht thotë se institucioni i gjinisë, apo i fare-fisnisë te shqiptarët është njëri nga më të lashtët, kurse sipas disa të tjerëve85 dekuritë janë vëllezëri të vogla dhe se pesë deri gjashtë dekuri formonin një katoikia86. Si duket këto kaioiki i përgjigjen nocionit të oppidum-it, siç mund të shihet qartë nga përkthimi latin i veprës së Strabonit, si edhe nga letra e P. Vatinit, dërguar Ciceronit në vitin 45 p.e.s., ku në mes ië tjerash thuhet: «Viginti sunt oppida Dalmatarum antiue quae sibi ipsi asciverunt, amplius sexagint»87. S’do mend se këto dekurie janë një dëshmi e pakontestueshme që flasin për ekzistencën e organizimit politik fisnor te ilirët gjatë tërë kohës së historisë së tyre të shkruar, dhe ky organizim ka vazhduar të funksionojë edhe gjatë sundimit romak të vendit të tyre. Në krye të këtyre civitates gjendeshin praefecti, të cilët njëherit ishin edhe (siç mund të shihet nga mbishkrimet) krerë civilë dhe ushtarakë. Këta prefektë janë dëshmuar në tërë trevën e Gadishullit Ballkanik88.

KULTURE

Në shtëpinë e grekut apo të romakut kishte gjithnjë një altar; në këtë altar duhej të kishte gjithnjë pak hi dhe thëngjij të ndezur1. Mbajtja e zjarrit ndezur, natë e ditë, ishte detyrim i shenjtë për të zotin e çdo shtëpie. Mjerë ajo shtëpi, ku zjarri shuhej! Çdo mbrëmje thëngjijtë mbuloheshin me hi, për të penguar që ata të konsumoheshin plotësisht; në çastin e zgjimit, përkujdesja e parë që njerëzit bënin, ishte rigjallërimi i zjarrit dhe ushqimi i tij me ndonjë shkarpë. Zjarri pushonte së përshkëndituri mbi altar vetëm kur e gjithë familja vdiste; vatër e shuar, familje e shuar, këto ishin shprehje sinonime te njerëzit e lashtësisë2.

Duket se ky zakon, për ta mbajtur gjithmonë zjarrin të ndezur në altar, i referohej një besimi më të lashtë. Rregullat dhe ritet që ruheshin në këtë drejtim, dëshmojnë se ky nuk ishte një zakon pa rëndësi. Nuk lejohej që zjarri të ushqehej me çdo lloj druri; feja bënte dallim mes drurëve, llojet që mund të përdoreshin për këtë zakon dhe llojet që do të konsideroheshin përdhosje nëse përdoreshin3. Feja thoshte gjithashtu se zjarri duhej të qëndronte gjithnjë i pastër4; në kuptimin e fjalëpërfjalshëm të fjalës, kjo donte të thoshte se në zjarr nuk duhej të hidhej asgjë e ndyrë, ndërsa në kuptimin e figurshëm, që në prani të tij, nuk duhej të kryhej asnjë veprim i fajshëm. Në një ditë të caktuar të vitit, që te romakët ishte 1 marsi, çdo familje duhej të shuante zjarrin e saj të shertjtë dhe të ndizte menjëherë një zjarr tjetër5. Por për të ndezur zjarrin tjetër kishte disa rite që duheshin përmbushur me skrupulozitet. Mbi të gjitha, nuk duhej të përdorej asnjë guriçke ose goditja e saj me hekur. Të vetmet veprime të lejuara ishin përqendrimi në një pikë të caktuar i nxehtësisë së rrezeve të diellit ose fërkimi me forcë i dy copave drurësh të një lloji të caktuar, për të nxjerrë prej tyre shkëndijën6. Këto rregulla të ndryshme janë provë e mjaftueshme se, sipas mendimit të njerëzve te lashtësisë, nuk bëhej fjalë vetëm të krijohej e të ruhej një element i nevojshëm dhe i dobishëm; te zjarri që digjej në altarët e tyre, njerëzit shihnin diçka tjetër.

Ky zjarr ishte diçka hyjnore; ai adhurohej dhe ishte objekt i një kulti të vërtetë. Atij i dhuronin gjithçka që mendohej se mund të kënaqte një perëndi: lule, fruta, temjan, verë7. Njerëzit kërkonin mbrojtjen e tij; mendohej se ai ishte i fuqishëm. Atij i drejtoheshin lutje të mëdha, në mënyrë që ai të siguronte për njerëzit sendet e përjetshme të dëshirës njerëzore, shëndet, pasuri, lumturi. Në një prej këtyre lutjeve që është ruajtur falë një përmbledhjeje himnesh orfike, thuhet: "O vatër, na bëj gjithnjë të begatë, gjithnjë të lumtur; ti që je e përjetshme, e bukur, gjithnjë e re, ti që ushqen, ti që je e pasur, prano me zemërgjerësi dhuratat tona dhe na jep në këmbim lumturinë dhe shëndetin, që aq të ëmbël janë8/' Kështu pra, te vatra shihej një perëndi bamirëse, që ushqente jetën e njeriut, një perëndi e pasur që e ushqente me dhurimet e saj, një perëndi e fortë, që mbronte shtëpinë dhe familjen. Në prarii të rrezikut, asaj i kërkohej strehë. Kur pallati i Priamit u pushtua, Hekuba e tërheq mbretin pranë vatrës: "Armët e tua nuk do të të mbrojnë, i thotë ajo; por ky altar do të na mbrojë të gjithëve.9"

Shihni Alcestën, e cila do të japë jetën e saj për të shpëtuar të shoqin. Ajo i afrohet vatrës së saj dhe i lutet me këto fjalë: "O hyjni, perëndi e kësaj shtëpie, është hera e fundit që përulem
para teje dhe të drejtoj lutjet e mia; sepse unë do të zbres «ty ku janë te vdekurit Përkujdesu për fëmijët e mi, të cilët nuk do kenë më nënë; jepi birit tim një bashkëshorte të ëmbël, bijës sime
një buërë fisnik. Bëj që ata të mos vdesin si un, para kohe, por të rrethuar nga lumturia, të kenë jetë bëgatë10" Ishte ajo që pasuronte familjen. Plauti, në një prej komedive të tij, e paraqet atë si një hyjni që»maste dhuratat për kultin në varësi të ndereve që i bëheshin11. Grekët e quanin perëndi e pasurisë. Babai i lutej asaj për fëmijët e vet dhe i kërkonte tu  jepte shëndet dhe shumë begati15. Në fatkeqësi, njeriu inatosej me vatrën e tij dhe e qortonte atë; në lumturi, ai e falënderonte. Luftëtari që kthehej nga beteja e falënderonte që ajo e kishte ndihmuar të shpëtonte nga rreziqet. Eskili na e paraqet Agamemnonin, që kthehet nga Troja, të lumtur, të mbuluar me lavdi; ai nuk do të falënderojd Jupiterin; ai nuk do e derdhë në një tempull gëzimin dhe mirënjohjen e tij; ai i ofron blatimet përpara vatrës së shtëpisë së tij'4. Njeriu nuk dilte kurrë nga shtëpia, pa iu Iutur vatrës së tij; kur kthehej, përpara se të takonte gruan dhe të përqafonte fëmijët, ai duhej të përgjunjej para vatrës dhe t'i lutej asaj15.

Pra, zjarri i vatrës ishte Hyjnia e familjes. Kulti i tij ishte mjaft i thjeshtë. Rregulli i parë ishte që në altar të kishte gjithnjë disa thëngjij të ndezur; pasi, në rast se zjarri shuhej, një perëndi pushonte së qeni. Në çaste të caktuara të ditës, mbi vatër hidheshin barëra të thata dhe dru; atëherë perëndia shfaqej me flakë të shndritshme16. Asaj i ofroheshin flijime; mirëpo, thelbi i çdo flijimi ishte ruajtja dhe gjallërimi i zjarrit të shenjtë, ushqimi dhe zhvillimi i trupit të perëndisë. Kjo është arsyeja, që përpara gjithçkaje tjetër, ai ushqehej me dru; gjithnjë për këtë arsye, mbi altar, në Greqi, hidhej verë e nxehtë, vaj, temjan, dhjami i viktimave. Perëndia i pranonte këto dhurime, i përpinte. E kënaqur dhe vezulluese, ajo ngrihej mbi altar dhe ndriçonte  adhuruesin e saj me rrezet e veta17. Ky ishte edhe çasti i lutjes; himni i lutjes dilte nga zemra e njeriut.

Ngrënia e vaktit ishte akti fetar më kryesor. Perëndia drejtonte gjithçka. Ajo kishte gatuar bukën dhe kishte përgatitur ushqimet18; gjithashtu para dhe pas vaktit asaj i drejtohej një Iutje. Përpara se të fillohej të hahej, mbi altar vendoseshin pak nga të gjitha ushqimet; përpara se të pihej, zjarri spërkatej me verë. Kjo ishte pjesë e perëndisë. Askush nuk vinte në dyshim se perëndia nuk ishte e pranishme, se ajo hante dhe pinte; vallë, a nuk shihej që flakët shtoheshin si të ushqyera prej sendeve që u ofroheshin? Kështu vakti i ngrënies ndahej midis njeriut dhe perëndisë: kjo ishte një ceremoni e shenjtë, përmes së cilës të dy hynin në lidhje shpirtërore19. Besëtytni të vjetra, që me kalimin e kohës do të zhdukeshin nga mendja njerëzore, por që, për shumë kohë, lanë pas vetes, doke, rite, forma të shprehuri, prej të cilave nuk mund të shmangej as njeriu më mosbesues. Horaci, Ovidi, Juvenali, vazhdonin ende të hanin para vatrës së tyre, duke e spërkatur atë me verë dhe duke iu lutur20.

Ky kult i zjarrit të shenjtë nuk u përkiste vetëm popullsive të Greqisë dhe të Italisë. Atë e gjejmë edhe në Lindje. Ligjet Manu, në formën që kanë mbërritur deri te ne, dëshmojnë se në këtë periudhë, feja Brahmane ishte e vendosur plotësisht e madje po shkonte drejt perëndimit të saj. E megjithatë ato ruajnë mbetjet dhe shenjat e një besimi më të lashtë, atij të vatrës, të cilin kulti Brahma e kishte nxjerrë në plan të dytë, por pa mundur ta eliminonte. Brahmani kishte vatrën e tij, për ië cilën ai duhej të interesohej ditë e natë; çdo mëngjes dhe çdo darkë, ai duhej ta ushqente atë me dru; por, ashtu sikurse edhe te grekët, ky mund të ishte vetëm druri 1 disa pemëve të përcaktuara nga feja. Ndërsa grekët dhe italianët i ofronin asaj verën, hindutë e spërkasnin vatrën me një liker të fermentuar që ata e quanin soma. Edhe vakti i ngrënies, për ta përbënte një moment fetar dhe ritet përshkruhen në mënyrë skrupuloze në ligjet Manu. Vatrës i drejtohen lutje, ashtu si edhe në Greqi; asaj i ofrohet balli i ushqimit, orizi, gjalpi, mjalti. Aty thuhet: "Brahmani nuk duhet të hajë nga orizi i korrjes së parë, përpara se t'i dhurojë fillimisht ushqimin vatrës. Sepse zjarri i shenjtë është i etur për drithë, dhe kur ai nuk nderohet, ai gllabëron jetën e Brahmanit moskokëçarës." Hindutë ashtu si edhe grekët dhe romakët, i përfytyronin perënditë, të etura jo vetëm për nderime dhe respekt, por edhe për pije dhe ushqime. Në rast se njeriu dëshironte të shmangte zemërimin e tyre, ai ishte i detyruar t'u shuante atyre urinë dhe etjen.

Te hindutë, hyjnia e zjarrit shpesh quhet Agni. Rigvedat përmbajnë një numër të madh himnesh, që u drejtohen atyre. Në njërin prej tyre thuhet: "O Agni, ti je jeta, ti je mbrojtësi i njeriut.. Në shpërblim të lëvdatave tona, jepi atit të familjes, që të lutet, lavdi dhe pasuri... Agni, ti je një mbrojtës i urtë dhe një atë; ne të përkushtojmë jetën tonë, ne jemi familja jote." Kështu pra, zjarri i vatrës është, ashtu si edhe në Greqi, një fuqi mbrojtëse. Njeriu i kërkon atij bollëk: "Bëj që dheu të jetë gjithnjë zemërgjerë me ne". Ai i kërkon atij shëndetin: "Që unë të gëzoj për shumë kohë dritën dhe të mund të mbërrij në pleqëri, ashtu si edhe dielli në perëndimin e vet." Ai i kërkon atij edhe urtësinë: "O Agni, vendos në rrugën e drejtë njeriun e humbur në rrugën e gabuar... nëse kemi mëkatuar, nëse jemi larguar shumë prej teje, falna." Kv zjarr i vatrës, ishte si edhe në Greqi, thellësisht i pastër; Brahmanit i ndalohej rreptësisht të hidhte në të sende të pista, e madje as të ngrohte këmbët21. Ashtu si edhe në Greqi, njeriu fajtor nuk mund t'i afrohej vatrës, para se të pastrohej nga pisllëku i tij.

Ekzistenca e këtyre besimeve dhe praktikave, si te njerëzit e brigjeve I Mesdheut ashtu edhe te njerëzit e Gadishullit Indian, përbën një provë të madhe të lashtësisë së tyre. Sigurisht, grekët nuk e kanë huajtur këtë fe te hindutë e as hindutë nga grekët Por grekët, italianët, hindutë i përkisnin së njëjtës racë; stërgjyshërit e tyre, në një epokë tepër të Iargët, kishin jetuar së bashku në Azinë Qendrore. Ata i kishin konceptuar këto besime dhe i kishin vendosur këto rite fillimisht atje. Pra, besimi rreth zjarrit të shenjtë daton nga një periudhë e largët dhe e errët, kur ende nuk kishte as grekë, as italianë, as hindu, por vetëm aria.

Kur fiset u ndanë prej njëri-tjetrit, ato do e mbartnin këtë kult me vete, një palë në brigjet e Ganxhit, të tjerat në brigjet e Mesdheut. Më vonë, mes këtyre fiseve të ndara dhe që nuk kishin më lidhje me njëra-tjetrën, disa adhuruan Brahman, disa të tjerë Zeusin, e të tjerë akoma Janusin; çdo grup krijoi perënditë e veta. Por të gjithë ruajtën si një trashëgimi antike fenë e parë, të cilën ata e kishin konceptuar dhe praktikuar në djepin e përbashkët të racës së tyre.

Në rast se ekzistenca e këtij kulti te të gjithë popujt indoeuropianë nuk do të dëshmonte mjaftueshëm për lashtësinë e tyre, në ritet fetare të grekëve dhe romakëve mund të gjenden prova të tjera. Gjatë të gjitha flijimeve, madje edhe të atyre që bëheshin për nder të Zeusit ose të Athinas, lutja e parë i drejtohej gjithnjë vatrës22. Çdo lutje ndaj një perëndie, cilado qoftë ajo, duhej të niste dhe të përfundonte me një lutje para vatrës23. Në Olimp, flijimi i parë që krejt Greqia ofronte, ishte për vatrën, i dyti për Zeusin24. Po kështu, në Romë, adhurimi i parë ishte gjithnjë për Vestan, e cila nuk ishte tjetër veçse vatra25; për këtë hyjni, Ovidi thote se ajo zë vendin e parë në praktikat fetare të njerëzve. Kështu, në himnet e Rigvedave lexojmë: "Agni duhet të nderohet përpara të gjitha perëndive të tjera. Emrin e saj të nderuar do e shqiptojmë përpara të pavdekshmëve të tjerë. O Agni, cilado qoftë perëndia që ne nderojmë përmes flijimeve, ty të përket gjithnjë flijimi më i madh." Kësisoj, është e sigurt se, në Romën e Ovidit dhe në Indinë e brahmanëve, zjarri i vatrës zinte vendin e parë, përpara krejt perëndive të tjera; jo se Jupiteri dhe Brahma nuk kishin Htuar një rëndësi më të madhe në fenë e njerëzve; megjithatë, njerëzit kujtoheshin se zjarri i vatrës ishte shumë më i hershëm sesa këto perëndi. Qysh prej shumë shekujsh, ai kishte zënë vendin e parë në kult dhe perënditë më të reja e më të fuqishme, nuk kishin mundur ta shpronësonin atë.

Simbolet e kësaj feje do të ndryshonin sipas periudhave. Kur popullsitë e Greqisë dhe të Italisë fituan zakonin për ti mishëruar perënditë e tyre në trajtën e njerëzve dhe t'i jepnin secilës prej tyre një formë njerëzore dhe një emër të veçantë, kulti i vjetër i vatrës u ndikua nga ligji i përbashkët, që dija njerëzore gjatë kësaj periudhe i impononte çdo lloj feje. Altari i zjarrit të shenjtë u personifikua; ai u quajt icrtia, Vesta; emri ishte i njëjtë, si në latinisht ashtu edhe në greqisht, dhe aspak gjë tjetër veç fjalës, që në gjuhën e përditshme e primitive nënkuptonte altarin. Përmes një procedure tepër të zakonshme, nga një emër i përgjithshëm, ishte krijuar një emër i përveçëm. Pak nga pak u krijua një legjendë. Kjo hyjni u përfytyrua me tiparet e një femre, pasi fjala që emërtonte altarin ishte e gjinisë femërore. Madje, kjo perëndi nisi të mishërohej edhe në statuja. Por kurrë nuk u arrit të shuhej gjurma e besimit primitiv, sipas të cilit kjo hyjni ishte thjesht zjarri i vatrës; vetë Ovidi ishte i detyruar të pranonte se Vesta nuk ishte gjë tjetër veçse një "flakë e gjallë26.

Nëse kultin e zjarrit të shenjtë do ta përafronim me kultin e të vdekurve, rreth të cilit folëm më lart, do të shihnim se mes tyre ekziston një lidhje e ngushtë.

Le të theksojmë qysh në fillim se zjarri që ushqehej në vatër nuk ishte, në mendimin e këtyre njerëzve, zjarr i një natyre materiale. Tek ai nuk shihet thjesht elementi fizik që ngroh apo
që djeg, që shndërron trupat, shkrin metalet, duke u bërë kështu një mjet i fuqishëm i zejtarisë së njeriut. Zjarri i vatrës është i një natyre krejt tjetër. Ai është një zjarr i pastër, i cili mund të krijohet vetëm përmes disa ritesh të caktuara dhe të ushqehet vetëm me disa drurë të përzgjedhur. Ai është një zjarr i dëlirë; bashkimi seksual nuk duhet të bëhet në praninë e tij27. Atij nuk  i kërkohet vetëm pasuri dhe shëndet; atij i luten edhe për të arritur pastërtinë e zemrës, durimin, urtësinë. "Na bëj të pasur dhe të begatë, thotë një himn orfik; na bëj, gjithashtu, të urtë dhe të dëlirë." Zjarri i vatrës, është pra, një Iloj qenie morale.

Është e vërtetë që ai ndriçon, ngroh dhe gatuan ushqimin e shenjtë; por në të njëjtën kohë, ai ka edhe një mendim, një ndërgjegje; ai koncepton detyra dhe përkujdeset që ato të përmbushen; ai mund të quhet njeri; sepse ashtu si edhe njeriu, ai ka një natyrë të dyfishfë: fizikisht, ai ndrit, lëviz, jeton, prodhon bollëkun, përgatit ushqimin, ushqen trupin; moralisht, ai ka ndjenja dhe dhembshuri, ai i jep njeriut pastërtinë, ai komandon të bukurën dhe të mirën, ai ushqen shpirtin. Mund të thuhet se ai ruan njeriun në aspektin e dyfishtë të shfaqjes së tij. Ai është njëherazi burim i pasurisë, shëndetit dhe virtytit. Ai është me të vërtetë Zot i natyrës njerëzore. Më vonë, kur ky kult kaloi në plan të dytë, nga Brahma ose nga Zeusi, zjarri i vatrës ruajti çka ishte më hyjnore në natyrën njerëzore; ai mbeti një ndërmjetës mes njeriut dhe perëndive të natyrës fizike; ai u ngarkua t'i përcillte Zotit lutjen dhe dhurimet e njerëzve, duke u sjellë këtyre të fundit favoret hyjnore. Akoma më tej, kur ky mit i zjarri t të shenjtë u kthye në mitin e Vestës së Madhe, Vesta u kthye në një perëndi të virgjër; tashrnë, ajo nuk përfaqësonte në botë as pjellorinë dhe as fuqinë. Ajo mishëronte rregullin; por jo rregullin rigoroz, abstrakt, matematik, ligjin urdhërues dhe fatal avdyxq, i cili do të dallohej shumë shpejt midis dukurive të natyrës fizike. Ajo mishëronte rregullin moral. Ajo u përfytyrua si një Uoj shpirti universal që rregullonte lëvizjet e ndryshme të botëve, si shpirti njerëzor që vendoste rregull midis organeve tona.

Në këtë mënyrë, mendimi i brezave primitivë na shfaqet pak nga pak. Parimi i këtij kulti qëndron jashtë natyrës fizike dhe gjendet në atë botë të vogël e misterioze, që është njeriu.

Kjo na risjell në kultin e të vdekurve. Të dy këto kulte i përkasin të njëjtës lashtësi. Ato ishin aq shumë të lidhura, saqë në besimin e të lashtëve ato formonin një besim të vetëm. Vatër, demonë, heronj, perëndi lare, gjithçka ishte I shkrirë në një të vetme28. Në dy pasazhe të Plautit dhe të Kolumelit shihet se, në gjuhën e përditshme, citësohen pa dallim vatra dhe larët shtëpiakë,  madje edhe më tej, te Ckeroni, vatra nuk dallohej nga penatët dhe as penatët nga perënditë lare29. Te Serviusi lexojmë: "Me vatër të lashtët nënkuptonin perënditë lare; edhe Virgjili ka përdorur pa dallim herë vatër për penatët, herë penatë për vatrën30". Në një pasazh të famshëm të Eneidës, Hektori i thotë Eneas se ai do t'i dorëzojë atij penatët trojanë dhe ai i dorëzon zjarrin e vatrës. Në një pasazh tjetër, Enea, duke iu lutur të njëjtave perëndi, i quan ato herë penatë, herë larë dhe herë Vesta31.

Ndër të tjera, kemi parë se ato që njerëzit e lashtësisë, i quanin Larë ose Heronj, nuk ishin gjë tjetër veç shpirtrat e të vdekurve, të cilëve njeriu u atribuonte një fuqi mbinjerëzore dhe hyjnore. Kujtimi i çdo të vdekuri të shenjtë lidhej gjithnjë me vatrën. Duke adhuruar njërin, nuk mund të harrohej tjetri.

Ato shoqëroheshin gjithnjë nga respekti i njerëzve dhe lutjet e tyre. Kur trashëgimtarët e tyre flisnin rreth vatrës, ata kujtonin njëkohësisht edhe emrin e të parëve: "Largohu nga kv vend, i
thotë Oresti Helenës, dhe shko drejt vatrës së lashte të Pelopsit, për të dëgjuar Qalët e mia32." Po kështu, Enea, duke folur për vatrën që ai merr me vefce nëpër dete, ai e quan atë me emrin Iar Asarakus, njëlloj si të shihte në këte vatër shpirtin e stërgjyshit të tij.

Gramatikani Servius, i cili ishte shume i informuar rreth lashtësive greke dhe romake (në kohën e kur ato studioheshin shumë më tepër se në kohën e Ciceronit), thotë se varrimi i të vdekurve nëpër shtëpi ishte një zakon shumë i vjetër dhe ai shton: "Larët dhe penatët nderohen në shtëpi si I e këtij zakoni33." Kjo frazë vendos qartë një lidhje të lashtë midis kultit të të vdekurve dhe vatrës. Pra mund të mendohet se vatra e shtëpisë ka qenë fillimisht një simbol i kultit te të vdekurve dhe se nën gurin e vatrës prehej një prej të parëve, se në të zjarri ndizej si shenjë nderimi ndaj tij dhe se ky zjarr duket se ushqente tek ai jetën ose përfaqësonte shpirtin e tij gjithnjë vigjilent.

Kjo nuk është veç një hamendje dhe provat në mbështetje të saj mungojnë. E sigurt është vetëm që, brezat më të lashtë, në racën prej së cilës kanë zbritur grekët dhe romakët, kanë ushtruar kultin e të vdekurve dhe të vatrës, një fe e lashtë, e cila nuk i konsideronte perënditë e veta në natyrën e tyre fizike, por në lidhjen e tyre me njeriun dhe kishte për objekt adhurimin e qenies së padukshme, e cila qëndron te vetë ne, dhe që me forcën e saj morale dhe të mendimit, i jep jetë dhe qeveris trupin tonë.

Kjo fe nuk ka ushtruar gjithnjë të njëjtën forcë mbi shpirtin tonë; ajo do të dobësohej pak e nga pak, por nuk do të zhdukej. Bashkëkohëse e epokave të hershme të racës ariane, ajo do të rrënjosej aq fort në thellësinë e kësaj race, saqë edhe feja e përkryer e Olimpit grek nuk mundi ta çrrënjoste atë, çka do të ndodhte me mbërritjen e krishterimit.

Shumë shpejt këto besime do të shpinin në krijimin e rregullave të sjelljes. Meqenëse, i vdekuri kishte nevojë për ushqim dhe pije, njerëzit e panë plotësimin e kësaj nevoje si një detyrë të të
gjallëve. Përkujdesja për t'u shpënë të vdekurve ushqim nuk iu la në dorë trilleve apo ndjenjave të ndryshme të njerëzve, ajo ishte e detyrueshme. Në këtë mënyrë u krijua një besim mbi vdekjen, dogmat e të cilit u shuan shpejt, ndërkohë që ritet e tij u ruajtën deri në triumfin e krishterimit.

Të vdekurit konsideroheshin si qenie të shenjta1. Njerëzit e Iashtësisë u jepnin atyre epitete nga më të respektueshmet që ata mund të gjenin; ata i quanin të mirë, të shenjtë, të lumë2. Ata ushqenin për ta gjithë nderimin që njeriu mund të ketë për hyjninë që ai do ose i druhet. Në mendimin e tyre, çdo i vdekur ishte një perëndi3.

Kjo lloj apoteoze nuk ishte privilegj i njerëzve te mëdhenj; midis të vdekurve nuk bëhej dallim. Ciceroni thotë: "Stërgjyshërit tanë kanë dashur që njerëzite larguar nga kjo jetë te numëroheshin
në radhën e perëndive madje, nuk ishte e domosdoshme te kishte qenë njeri i virtytshëm; i keqi konsiderohej perëndi po aq sa edhe i miri; vetëm se ai ruante në këtë ekzistencë të dytë të
gjitha prirjete këqija që kishte pasur në të parën5.

Grekët i quanin me dëshirë të vdekurit perëndi të nëndheshme. Tek Eskili, biri i drejtohet të atit të tij të vdekur kështu: "Ti që je një zot nën tokë". Duke folur rreth Alcestit, Euripidi thotë: "Pranë varrit të tij, kalimtari do të ndalet dhe do të thotë: 'Ky njeri tashmë është një hyjni e lume.'"6 Romakët u jepnin të vdekurve emrin e zotit të manëve. "Jepuni zotave të manëve atë që u përket", thotë Ciceroni. "Ata janë njerëz që kanë lënë jetën, konsiderojini ata qenie hyjnore."7

Varret ishin tempujt e këtyre hyjnive. Dhe ato mbanin mbishkrimin e shenjtëruar Dis Manibus. Atje jeton e varrosur perëndia, Manesque sepulti, thotë Virgjili8. Para varrit, sikurse edhe para tempujve të perëndive, ngrihej një altar kushtuar flijimeve9.

Ky kult i të vdekurve gjendet te helenët, te latinët, te sabinët10, tek etruskët; ai gjendet gjithashtu edhe tek ariat e Indisë. Ai përmendet te himnet e Rigvedave. Libri i ligjeve Manu e konsideron këtë si kultin më të lashtë të praktikuar ndonjëherë prej njerëzve. Në këtë libër shihet se ideja e metempsikozës është më e vonë sesa ky besim i vjetër; madje, ajo paraprihet edhe nga besimi Brahma, e megjithatë në kultin Brahma, në doktrinën e metempsikozës, feja e shpirtrave të të lashtëve vijonte të mbijetonte, e gjallë dhe e pashkatërrueshme, duke e detyruar përpiluesin e ligjeve Manu ta mbajë atë parasysh dhe të vazhdojë te pranojë në ligjet e shenjta udhëzimet e saj. Ruajtja e rregullave që kanë të bëjnë me këto besime të lashta nuk përbën veçorinë e vetme të këtij libri kaq të çuditshëm, ndonëse dihet se është shkruar në një epokë kur kishin filluar të mbizotëronin besime krejt të kundërta. Kjo provon se, në rast se për shndërrimin e besëtytnive njerëzore duhet shumë kohë, ndryshimi i riteve të jashtme dhe ligjeve kërkon edhe më tepër kohë. Madje edhe sot, pas shumë shekujsh dhe revolucionesh, hindutë vazhdojnë ende t'u ofrojnë fcë parëve dhurimet e tyre. Këto ide dhe këto rite përfaqësojnë atë çka është më e lashtë në racën indoeuropiane dhe gjithashtu edhe fenomeni më i rrënjosur në të.

Ky kult ishte i njëjtë, si në Indi ashtu edhe në Greqi dhe Itali. Hinduja duhej t'u siguronte manëve ushqimin, që quhej sraddha. "I zoti i shtëpisë duhet të përgatisë sraddha-n me oriz, me qumësht, me rrënjë, me fruta, me qëllim që të tërheqë drejt vetes mirësinë e manëve." Hinduja besonte se në çastin që ai ofronte këtë ushqim mortor, shpirtrat e të parëve vinin dhe uleshin pranë tij dhe hanin ushqimin që u ishte sjellë. Ai besonte gjithashtu se ky ushqim u jepte të vdekurve një gëzim të madh: "Kur sraddha përgatitet sipas riteve, të parët e atyre që ofrojnë ushqimin, përfshihen nga një ndjenjë gëzimi të papërshkrueshme"11.

Kështu pra, Ariat e Lindjes kanë menduar fiUimisht si ata të Perëndimit për sa i përket misterit të botës pas vdekjes. Përpara se të besonin te metempsikoza, gjë që nënkuptonte një dallim absolut mes shpirtit dhe trupit, ata kanë besuar në ekzistencën e vagëlluar e të papërcaktuar të qenies njerëzore, e padukshme, por aspak jomateriale, dhe që kërkonte nga vdekatarët ushqime dhe pije.

Si hinduja, ashtu edhe greku, i shihnin të vdekurit si qenie hyjnore që kishin një ekzistencë të lumtur. Por, për lumturinë e tyre, kishte një kusht; të gjallët duhej t'u ofronin atyre rreguliisht dhurime. Nëse sraddlia që i ofrohej të vdekurit ndalej, shpirti i të vdekurit linte strehën e tij të qetë dhe kthehej në shpirt endacak, i cili mundonte të gjallët; kësisoj, nëse manët ishin me të vërtetë perëndi, ata ishin të tillë vetëm për aq kohë sa të gjallët i nderonin me një kult12.

Grekët dhe romakët kishin krejtësisht të njëjtat besime. Në rast se të vdekurve nuk do fu ofrohej më ushqimi mortor, ata do të dilnin menjëherë nga varret; hije endacake, rënkimet e tyre do të mbushnin natën e heshtur. Ata qortonin të gjallët për indiferencën e tyre përdhosëse; ata kërkonin ndëshkimin e tyre, u dërgonin sëmundje apo shkretonin arat e tyre, duke i kthyer ato në shterpë, Të gjallët nuk do të gjenin prehje deri ditën kur ata të rifillonin dërgimin e ushqimit mortor13. Flijimi, dhurimi i ushqimit dhe libacioni i varreve me verë e mjaltë, bënin që shpirtrat të ktheheshin përsëri në to, duke iu rikthyer njerëzve prehjen dhe të mirat hyjnore. Njeriu ishte përsëri në paqe me ta14.

Nëse i vdekuri që harrohej ishte një qenie e ligë, ai që nderohej ishte një perëndi mbrojtëse. Ai donte ata që i sillnin atij ushqim. Për t'i mbrojtur, ai vazhdonte të merrte pjesë në punët
njerëzore; në to, ai luante shpesh rolin e vet. Edhe pse i vdekur, ai e dinte se ishte i fortë dhe veprues. Atij i drejtoheshin lutje; i kërkohej mbështetje dhe favore. Sa herë që dikush ndeshte
ndonjë varr, ndalonte dhe thoshte: "Ti që je perëndi nëntokë, ji e mirë me mua.15"

Forca që njerëzit e lashtësisë u mvishnin të vdekurve, mund të gjykohet nëpërmjet lutjes që Elektra u drejton manëve të atit të saj: "Kini mëshirë për mua dhe tim vëlla, Orestin; bëni që ai të rikthehet sërish; o atë, dëgjoma lutjen; përmbushi dëshirat e mia, duke pranuar verën dhe mjaltin që po hedh mbi varrin tënd."

Këto perëndi të fuqishme nuk japin vetëm të mirat materiale; sepse Elektra shton: "Bëj që zemra ime të jetë më e dëlirë se ajo e ime ëme dhe duart e mia më të pastra.16" Nga ana tjetër, hinduja
u kërkon manëve që "në gjirin e familjes së tij të shtohet numri i njerëzve të mirë dhe ai të ketë mundësi të japë më shumë."

Këto shpirtra njerëzore, të hyjnizuara nga vdekja, përbënin ata që grekët i quanin demonë ose heronjp Latinët i quanin Larë, Manë18, Xhinde. "Stërgjyshërit tanë kanë besuar, thotë Apuli, se kur manët ishin keqbërës, ata duhej të quheshin larva, dhe ata i quanin Larë kur ata ishin dashamirës dhe ndihmues19." Në një vend tjetër, lexojmë: "Xhind dhe Lar është e njëjta qenie; kështu kanë besuar të parët tanë20." Dhe te Ciceroni: "Ata që grekët i quajnë Demonë, ne i quajmë Larë.21"

Duket se feja e të vdekurve është feja më e vjetër që ka ekzistuar në gjirin e species njerëzore. Përpara se të konceptonte dhe adhuronte Indrën ose Zeusin, njeriu adhuroi të vdekurit; ai pati frikë prej tyre, ai u drejtonte lutje. Duket se ndjenja e fesë nisi aty. Ndoshta, pa dyshim, nën efektin e pamjes së vdekjes, njeriu pati për herë të parë idenë e të mbinatyrshmes dhe ka dashur përtej asaj që shihte. Vdekja ishte misteri i parë; ajo vendosi njeriun në rrugën e mistereve të tjera. Ajo e ngriti mendimin e tij nga ajo që shihej tek ajo që nuk shihej, nga kalimtarja tek e amshuara, nga njerzorja tek hynorja.

Institucioni i parë, i krijuar riga feja e shtepisë, ka qenë, me fort të ngjarë, martesa.

Nënvizojmë se feja e vatrës dhe kulti i të parëve, të cilat transmetoheshin nga mashkulli në mashkull, nuk i përkisnin tërësisht vetëm meshkujve; pjesë në kult kishte edhe gruaja. Ende vajzë, ajo përfshihej në aktet fetare të të atit; e martuar, në ato të bashkëshortit të saj.

Vetëm ky fakt të le të nënkuptosh karakterin thelbësor që bashkimi bashkëshortor kishte për njerëzit e lashtësisë.

 
Pra martesa është, për vajzën e re, një akt serioz dhe jo më pak serioz për bashkëshortin e saj. Feja përcaktonte se të drejtën për të flijuar e gëzonin vetëm ata që ishin lindur pranë një vatre të caktuar. Megjithatë, atij i duhet që në këtë vatër të fusë edhe një të huaj; së bashku me këtë të huaj, ai duhet të kryejë ceremonitë misterioze të kultit të tij; ai duhet t'i zbulojë asaj ritet dhe formulat që janë trashëgimi e familjes së tij. Asgjë nuk është më e çmuar sesa kjo trashëgimi; këto perëndi, këto rite, këto himne, të trashëguara nga i ati, janë ato që e ndihmojnë atë në jetë, janë ato që i premtojnë atij pasurinë, lumturinë, virtytin.

Megjithatë, në vend që ai të ruajë për vete këtë fuqi mbrojtëse, ashtu sikurse njeriu i egër ruan idhullin apo nuskën e tij, ai do të pranojë ta ndajë atë me një grua.

Kështu, kur depërtohet në mendimin e këtyre njerëzve të lashtë, shihet rëndësia që kishte për ta lidhja bashkëshortore dhe se sa e nevojshme ishte ndërhyrja e fesë. Vallë, a nuk duhej, që nëpërmjet ndonjë ceremonie të shenjtë, vajza e re të shugurohej në kultin që ajo do të ndiqte këtej e tutje? Për t'u bërë priftëreshë e kësaj vatre të re, me të cilën origjina nuk e lidhte, a nuk duhej vallë, një Iloj urdhërimi apo adoptimi?

Martesa ishte ceremonia e shenjtë, e cila duhej të prodhonte këto efekte të mëdha. Për autorët grekë ose latinë është e zakonshme që martesa të përcaktohet nëpërmjet fjalësh që tregojnë një akt fetar2. Poluksi, i cili ishte bashkëkohës i Antoninëve, por dispononte tekste të tëra të lashta, që ne nuk i kemi më, thotë se në lashtësi, martesa, në vend që të përcaktohej nëpërmjet emrit të saj të veçantë (ydjioç), emërtohej thjesht përmes fjalës xeAoç, që donte të thoshte ceremoni e shenjtë3; pra, njëlloj sikurse edhe në kohërat e lashta, martesa konsiderohej një ceremoni e shenjtë në tërë kuptimin e fjalës.

Mirëpo, feja mbi bazën e së cilës realizohej martesa, nuk ishte ajo e Jupiterit, Junonit apo perëndive të tjera të Olimpit. Ceremonia nuk zhvillohej në tempull; ajo kryhej në shtëpi dhe ajo që udhëhiqte, ishte perëndia shtëpiake. Në të vërtetë, kur feja e perëndive të qiellit vendosi sundimin e saj, perënditë shtëpiake vijonin të përmendeshin të parat edhe në lutjet e martesës; madje u përftua edhe zakoni që fillimisht të shkohej në tempuj dhe këtyre perëndive t'u ofroheshin flijime, të cilat quheshin prelud i martesës4. Por, pjesa kryesore dhe thelbësore e ceremonisë duhej të kryhej gjithnjë para vatrës së shtëpisë.

Te grekët, ceremonia e martesës përbëhej, si të thuash, nga tre akte. Akti i parë zhvillohej përpara vatrës së babait; akti i tretë zhvillohej përpara vatrës së bashkëshortit; ndërsa akti i dytë ishte kalimi nga njëri te tjetri).

1. Në shtëpinë atërore, në prani të kërkuesit të dorës së vajzës, babai, i rrethuar zakonisht nga familja e vet, ofronte një flijim. Në përfundim të flijimit, përmes një formule të shenjtë, ai deklaronte se ia jepte vajzën e tij djaloshit të ri. Kjo deklaratë ishte e domosdoshme për kryerjen e martesës. Vajza e re nuk mund të shkonte menjëherë të adhuronte vatrën e bashkëshortit, nëse i ati nuk e kishte shkëputur atë paraprakisht nga vatra e tij. Në mënyrë që të hynte në fenë e re, ajo duhej të shkëpuste çdo lidhje me fenë e saj fillestare5.

2. Vajza e re çohej në shtëpinë e të shoqit. Ngandonjëherë atë e shoqëron vetë i shoqi6. Në disa qytete, detyrën për të shoqëruar vajzën e re e ka një prej atyre njerëzve, që te grekët kryente edhe detyra të një karakteri priftëror dhe që quhej lajmës7. Zakonisht, vajza e re hipej mbi një karro; ajo duhej ta kish fytyrën të mbuluar me vello dhe në kokë të mbante një kurorë. Siç do të kemi mundësinë të shohim edhe më tej, kurora përdorej gjatë gjithë ceremonive të kultit. Veshja e saj ishte e bardhë. E bardha ishte ngjyra e veshjes gjatë gjithë akteve fetare. Përpara vajzës ecte dikush që mbante një pishtar; ky ishte pishtari martesor9. Në rrugë e sipër, rreth saj këndohej një himn fetar,.Ky himn quhej himenea,.

Vajza e re lë vatrën atërore. Meqenëse ajo nuk është e lidhur me këtë vatër përmes së drejtës së saj, por vetëm nëpërmjet atit të familjes, shkëputjen e saj nga shtëpia mund ta bëjë vetëm autoriteti i të atit. Tradita është, pra, një formalitet i domosdoshëm

Vajza e re përcillet në shtëpinë e bashkëshortit. Ashtu si edhe në Greqi, ajo është e mbuluar me vello, mban në kokë një kurorë, ndërsa pishtari martesor paraprin kortezhin16. Rreth saj, njerëzit këndojnë një himn të lashtë fetar. Ndoshta fjalët e këtij himni kanë ndryshuar me kalimin e kohës, duke iu përshtatur ndryshimeve të besimeve apo të gjuhës; por refreni shenjtërues u ruajt në të gjitha kohërat, pa ndryshuar: ishte fjala Talassie, fjalë, kuptimin e së cilës, romakët e periudhës së Horacit nuk e njihnin më shumë sesa grekët kuptonin fjalën ujiëvaie dhe që me
shumë të ngjarë, kishte mbetur e shenjtë dhe e pacenuar që nga një formulë e lashtë17.

Kortezhi ndalet para shtëpisë së bashkëshortit. Aty, vajza e re njihet me zjarrin dhe ujin e shtëpisë. Zjarri është emblema e hyjnisë shtëpiake; uji është uji i flijimit, i cili i shërben familjes në të gjitha aktet fetare18. Në mënyrë që vajza e re të hyjë në shtëpi, duhet, ashtu si edhe në Greqi, të simulohet grabitja e saj. Bashkëshorti duhet ta ngrejë atë në krahë, mbi pragun e shtëpisë, në mënyrë që këmbët e saj të mos e prekin atë.

Paskëtaj, nusja çohet përpara vatrës, aty ku ndodhen penatët, ku rreth zjarrit të shenjtë janë grumbulluar të gjitha perënditë e shtëpisë dhe përfytyrimet e stërgjyshërve. Të dy bashkëshortët, ashtu si edhe në Greqi, bëjnë një flijim, spërkasin zjarrin me verë, shqiptojnë disa lutje dhe hanë së bashku një ëmbëlsirë të gatuar me majën e miellit (panisfarreus).

Kjo ëmbëlsirë e cila hahet midis recitimit të lutjeve, në praninë dhe nën vështrimin e hyjnive të familjes, bën bashkimin e shenjtë të burrit dhe të gruas. Që nga ai çast, ata janë të bashkuar në të njëjtin kult. Gruaja ka të njëjtat perëndi, të njëjtat rite, të njëjtat lutje dhe të njëjtat festa si i shoqi i saj. Prej këtu rrjedh ai përkufizimi i lashtë i martesës që juriskonsultët e kanë sjellë deri në ditët tona. Kjo do të thotë se, tashmë, gruaja ndan fenë e të shoqit të saj, ajo grua, që sipas shprehjes së Platonit, vetë perënditë e kanë futur në këtë shtëpi.

E martuar kësisoj, gruaja vazhdon të ruajë kultin e të vdekurve; por tani, ushqimin mortor ajo nuk ua shpie më të parëve të saj; ajo e ka humbur këtë të drejtë. Martesa e ka shkëputur atë plotësisht seksuale dhe sesa një dashuri kalimtare, dhe i ka bashkuar të dy bashkëshortët përmes lidhjes së fuqishme të të njëjtit kult dhe të njëjtave besime. Ceremonia martesore ishte aq solemne dhe shpinte në pasoja aq serioze, saqë le të mos habitemi kur njerëzit e lashtësisë do të pranonin vetëm idenë e një gruaje të vetme në çdo shtëpi. Një besim i tillë, nuk mund të pranonte poligaminë.

Besimet lidhur me të vdekurit dhe kulti që u kushtohej atyre, do të krijonin familjen e lashtë, duke i dhënë asaj pjesën më të madhe të rregullave. Më lart kemi parë se njeriu, pas vdekjes, konsiderohej i lumtur dhe hyjnor, por me kusht që të gjallët t'i ofronin atij gjithmonë ushqimin mortor. Nëse dhurimet nuk do t'i jepeshin më, i vdekuri do të binte në mjerim, ai binte në rangun e demonit fatkeq dhe keqbërës. Kur brezat e lashtë nisën të përfytyronin jetën e ardhshme, ata nuk menduan për shpërblimet dhe për ndëshkimet; ata besuan se lumturia e të vdekurit nuk varej nga sjellja që ai kishte pasur gjatë jetës, por nga qëndrimi që pasardhësit kishin ndaj tij. Për këtë arsye, çdo atë priste nga pasardhësit e tij vijimin e ushqimit mortor, i cili duhej t'u siguronte manëve të tij, prehjen dhe lumturinë. Ky mendim përbënte parimin themelor të së drejtës shtëpiake te njerëzit e lashtë. Prej këtu do të rridhte, pikësëpari, rregulli sipas të cilit çdo familje duhej të përjetësohej gjithnjë. Të vdekurit kishin nevojë që pasardhshmëria e tyre të mos shuhej. Në varrin ku ata jetonin, i vetmi shqetësim sfilitës ishte ky. Mendimi dhe interesi i tyre i vetëm, ishte që të kishte gjithnjë një njeri prej gjakut të tyre, i cili t'u sillte atyre dhurimet mbi varr. Edhe hindutë besonin se të vdekurit përsërisnin pa reshtur fjalët: "Lindshin gjithnjë djem në racën tonë, të cilët të na sjellin orizin, qumështin dhe mjaltin. Më tej hindutë thoshin edhe: "Shuarja e një familjeje shkakton rrënimin e fesë së kësaj familjeje; të parët, kur u mungon dhurimi i ëmbëlsirave, bien në botën e fatkeqëve."

Në të njëjtën mënyrë kanë menduar për një kohë të gjatë edhe popullsitë e Italisë dhe të Greqisë. Edhe pse ato nuk kanë lënë në shkrimet e tyre një shprehje të qartë të besimit që ato kishin në këtë drejtim, sikurse gjejmë në librat e shenjtë të Lindjes, të paktën ligjet e tyre janë ende aty për të na dëshmuar mendimet e tyre të lashta. Në Athinë, ligji e ngarkonte magjistratin e parë të qytezës me detyrën për t'u kujdesur që asnjë familje të mos shuhej. Po kështu, edhe ligji romak tregohej i kujdesshëm për të mos lejuar shuarjen e asnjë kulti shtëpiak3. Në diskutimin e një oratori athinas Iexojmë: "Nuk ka burrë i cili, duke e ditur se do të vdesë, të mos shqetësohet për veten e tij se po lë pas një familje pa pasardhës; pasi atëherë askush nuk do tria kryente atij kultin që u detyrohet të vdekurve4. Pra gjithkush kishte interes të madh të linte pas vetes një djalë, i bindur se në këtë mënyrë ky do t7i siguronte pavdekësinë e lumtur. Madje ky ishte edhe një detyrim ndaj të parëve, lumturia e të cilëve do të vazhdonte po aq sa do të vazhdonte edhe lumturia e familjes. Ligjet Manu e quajnë djalin e madh "i Iinduri për përmbushjen e detyrës."

Po prekim kështu një nga tiparet më të veçanta të familjes së lashtë. Feja që e kishte krijuar atë, kërkonte në mënyrë urdhëruese mosshuarjen e saj. Një familje që shuhet, është një kult që vdes. Këto familje duhet t'i përfytyrojmë në epokën kur besimet nuk ishin ndryshuar ende. Secila prej tyre zotëron një fe dhe perënditë e saj, një pasuri e çmuar, të cilën ajo duhet ta ruajë ditë e natë. Fatkeqësia më e madhe që mund të pllakosë mbi besimin e saj është ndërprerja e breznisë së saj. Në këtë moment, feja e saj do të zhdukej nga faqja e dheut, vatra e saj do të shuhej dhe krejt rrjedha e të vdekurve të vet do të binte në harresë dhe në mjerim të përjetshëm. Interesi i madh i jetës njerëzore ishte vijimësia e trashëgimisë për ruajtjen e kultit.

Si rrjedhojë e këtyre mendimeve, beqaria konsiderohej një përdhosje e rëndë dhe një fatkeqësi; përdhosje, sepse beqari vinte në rrezik Iumturinë e manëve të familjes së tij; fatkeqësi, pasi pas  vdekjes, atij vetë nuk do t'i kryhej kurrfarë kulti dhe ai nuk do të kishte mundësinë të njihte "atë që gëzon manët" Si për të, ashtu edhe për të parët e tij, kjo gjë përbënte një lloj mallkimi.

Me të drejtë mund të mendohet se në mungesë ligjesh, këto besime fetare arritën të ndalonin beqarinë për shumë kohë. Por edhe kur ligjet do të dilnin, ato shprehnin se beqaria ishte diçka e keqe dhe e dënueshme. Denisi i Halikarnasit, i cili kishte shfletuar analet e vjetra të Romës, thotë se mes tyre kishte parë një ligj që i detyronte të rinjtë të martoheshin5. Traktati i ligjeve të Ciceronit, traktat, i cili riprodhon thuajse gjithnjë, nën një formë filozofike, ligjet e lashta të Romës, përmban mes të tjerash edhe një ligj që ndalon beqarinë6. Në Spartë, ligjet e Likurgut dënonin ashpër çdo burrë që nuk martohej7. Nga rrëfime të ndryshme mësojmë se, edhe kur beqaria pushoi së qeni e ndaluar me ligj, ajo vijonte të ndalohej edhe më shumë nga zakonet. Së fundmi, në një nga pasazhet e Poluksit thuhet se në shumë qytete greke, ligji ndëshkonte beqarinë, si krim8. Kjo gjë ishte në përputhje me besimet; burri nuk i përkiste vetes, ai i përkiste familjes. Ai ishte pjesëtar në një seri, dhe seria nuk duhej të mbyllej me të. Ai nuk ishte lindur rastësisht; atë e kishin sjellë në jetë, në mënyrë që ai te vazhdonte një kult; ai nuk duhej të largohej nga kjo jetë, pa u siguruar që kulti do të vazhdonte edhe pas tij.

Por lindja e djalit nuk mjaftonte. Biri që duhej të përjetësonte fenë shtëpiake duhej të ishte fryt i një martese fetare. Bastardi, fëmija natyral, ai që grekët e quanin voOoç dhe latinët spurius, nuk
mund të përmbushte rolin që feja i ngarkonte birit. Faktikisht, familja nuk ngrihej vetëm mbi lidhjen e gjakut, por ajo kërkonte edhe lidhjen e kultit. Mirëpo, djali i lindur nga një grua, e cila nuk ishte e lidhur me kultin e të shoqit nëpërmjet ceremonisë së martesës, nuk mund të merrte pjesë, as ai, në kult9. Ai nuk kishte të drejtë të ofronte vaktin mortor dhe familja nuk mund të përjetësohej përmes tij. Më tej do të shohim se, si rrjedhojë e të njëjtit arsyetim, atij nuk i lindte as e drejta e trashëgimisë.

Pra, martesa ishte e detyrueshme. Ajo nuk kishte për qëllim kënaqësinë; objekti i saj kryesor nuk ishte bashkimi i dy qenieve që merreshin vesh dhe që dëshironin të rrinin bashkë për kënaqësinë dhe vështirësitë e jetës. Efekti i martesës, në sytë e fesë dhe të ligjeve, ishte që, nëpërmjet bashkimit të dy qenieve në të njëjtin kult shtëpiak, të mundësohej lindja e një qenieje të tretë, e aftë për të vazhduar këtë kult. Kjo del qartë në formulën e shenjtë që shqiptohej gjatë aktit të martesës: Ducere uxorem liberum quxrendorum causa, thoshin romakët.

Meqenëse martesa kontraktohej vetëm për të përjetësuar familjen, ishte e drejtë që ajo të prishej në rast se gruaja nuk lindte fëmijë. Në këtë rast, te njerëzit e Lashtësisë, divorci ishte gjithnjë një e drejtë; madje është e mundur që ai të ketë qenë edhe detyrim. Në Indi, feja urdhëronte që "gruaja shterpë të zëvendësohej brenda tetë vjetësh11." Që ky detyrim të ketë qenë i njëjtë edhe në Greqi dhe në Romë, kjo nuk provohet nga asnjë tekst i shkruar. Megjithatë, Herodoti përmend dy mbretër të Spartës, që u detyruan t'i poshtëronin publikisht gratë e tyre, pasi ato nuk lindnin fëmijë12. Për sa i përket Romës, njihet historia e Carvilio Rugas, divorci i të cilit është i pari që përmendet në analet romake. "Carvilius Ruga, thotë Aulu - Gelle, fisnik i një familjeje të madhe, u nda nga e shoqja nëpërmjet divorcit, pasi ai nuk mundi të kishte fëmijë me të. Ai e donte atë jashtëzakonisht shumë dhe ndihej shumë i mikluar nga sjelljet e saj. Por u detyrua të sakrifikonte dashurinë e tij në emër të fesë së betimit, pasi ai ishte betuar (në formulën e martesës) se e merrte atë grua për të pasur fëmijë.

Feja thoshte se familja nuk duhej të shuhej. Çdo dashuri dhe çdo e drejtë natyrore duhej t'i nënshtrohej këtij rregulli absolut. Në qoftë se një martesë nuk jepte fëmijë, për shkak të burrit, familja, gjithsesi, duhej të vazhdonte. Në këto raste, bashkëshorti  duhej të zëvendësohej nga një vëlla apo një farefis i afërt i të shoqit dhe gruaja duhej të kryente marrëdhënie me këtë njeri. Fëmija i lindur, konsiderohej bir i të shoqit dhe vazhdonte kultin e tij. Rregullat ishin të tilla edhe te hindutë e lashtë. Ato i hasim gjithashtu në të gjitha ligjet e Athinës dhe të Spartës14.1 tillë ishte sundimi i kësaj feje! I tillë ishte detyrimi fetar, i cili i kapërcente krejt detyrimet e tjera!

Aq më tepër legjislacionet e lashta urdhëronin martesën e gruas së ve, kur ajo nuk kishte pasur fëmijë, me kushëririn më të afërt të të shoqit. Djali i lindur, konsiderohej fëmijë i të ndjerit.

Lindja e një vajze nuk e përmbushte qëllimin e martesës. Në fakt, vajza nuk mund të vazhdonte kultin, për arsye se ditën që martohej, ajo hiqte dorë nga familja dhe nga kulti i të atit dhe i përkiste familjes dhe fesë së bashkëshortit të saj. Ashtu si edhe kulti, familja vazhdonte vetëm në vijë mashkullore: ky fakt ishte themelor dhe pasojat e tij do i shohim më tej.

Pra, ai që pritej dhe ishte i domosdoshëm, ishte djali; familja, të parët, vatra, kërkonin pikërisht atë. "Nëpërmjet tij, thonë ligjet e vjetra hindu, ati shlyen borxhin që u ka manëve të të parëve të vet dhe siguron përjetësinë e tij." Djali ishte jo më pak i çmuar edhe për sytë e grekëve; më vonë, do të ishte ai që duhej të bënte flijimet, të ofronte ushqimin mortor dhe të ruante përmes kultit të tij, fenë e shtëpisë. Kështu, tek Eskili i lashtë, djali quhej shpëtimtar i vatrës familjare16.

Hyrja e djalit në familje shënohej nëpërmjet një akti fetar. Pikësëpari, ai duhej të pranohej nga babai i tij. Ai, në cilësinë e të parit dhe të zotit të vatrës familjare, në cilësinë e përfaqësuesit të stërgjyshërve, duhej të prononcohej nëse i ardhuri rishtas në jetë duhej ose jo t'i përkiste familjes. Lindja përfaqësonte vetëm lidhjen fizike. Të shprehurit e atit përbënte lidhjen morale dhe fetare. Ky formalitet ishte po aq i detyrueshëm në Romë, në Greqi dhe në Indi. 

Për më tepër, për djalin, ashtu siç kemi parë edhe për bashkëshorten, kërkohej një lloj shugurimi. Kjo ceremoni zhvillohej pak kohë pas lindjes, ditën e nëntë në Romë, të dhjetën në Greqi, ndërsa në Indi, ditën e dhjetë ose të dymbëdhjetë. Atë ditë, ati mblidhte familjen, thërriste dëshmitarët dhe i ofronte vatrës një flijim. Fëmija u paraqitej perëndive shtëpiake; një femër e mbante atë në krahë dhe sillej rrotuli zjarrit të shenjtë disa herë duke vrapuar'. Kjo ceremoni kishte një synim të dyfishtë, së pari, pastrimin e fëmijës19, domethënë heqjen e pisllëkut që, sipas hamendjes së te lashtëve, vinte si rrjedhojë e ngjizjes dhe, së dyti, shugurimin e tij në kultin e shtëpisë. Duke filluar nga ky çast, fëmija duhej të pranohej në atë lloj shoqërie të shenjtë e në atë faltore të vogël, të quajtur familje. Ai kishte fenë, praktikonte ritet e saj, kishte të drejtë të thoshte lutjet; të nderonte të parët, për t'u konsideruar edhe ai më vonë, një stërgjysh i nderuar.

Fustel De Coulanges - Qyteti antik

Buzmi është një dru (ose disa drunj) riti që vihet për t’u djegur në zjarrin e vatrës natën e një të kremteje, që bie pas kthimit të diellit për verë [diku natën e Kërshëndellave, më 24 dhjetor, diku për kolendra, natën e vitit të ri a në ndonjë rast tjetër, që ka lidhje (në origjinë) me kultin e diellit. Me buzmin kryheshin një sërë ritesh të karakterit magjik që kishin për qëllim, duke u mbështetur në besimet e lashta popullore, pjellorinë, d.m.th. shtimin e prodhimit në bimët e arave, në perime, pemë e vreshta, shtim e mbarësi prodhimi në gjënë e gjallë.

Në shekujt e vonë është ruajtur në formë zakonesh a ritesh që synojnë pjellorinë, por në origjinë (ku kemi edhe shpjegimin e tij më të plotë) kemi të bëjmë me hyjninë e bimësisë; ky demon, apo hyjni, në një ditë të caktuar vdiste dhe ringjallej i përtërirë. Nëpërmjet këtyre riteve synohej që fuqia e hyjnisë të kalonte në bimët e bujqësisë a në blegtori, t’u jepej atyre forcë që të shtoheshin, të ishin të shëndetshëm, të kishin mbarësi.

Mbeturinat e riteve të buzmit i gjejmë deri në gjysmën e parë të shek. tonë në krahina të ndryshme si në Veri e në Jug të Shqipërisë, gjithashtu në Kosovë, në arbëreshët e Greqisë e të Italisë. Pra mund të thuhet se ky është një fenomen i dukshëm i mbarë truallit shqiptar, i mbarë trevave të banuara nga shqiptarët.

Ritet më të pasura në lidhje me buzmin ndeshen në Shqipërinë e Veriut si Mirditë, Pukë, Dukagjin, Malësi e Madhe, Shkodër e Lezhë po kështu dhe në Kosovë.

Në Veri të Shqipërisë, në përgjithësi, quhet me emrin «buzmi i kërshëndellave», por në ndonjë vend tjetër dhe «trungu i kërshëndellave»; në Jug quhet më tepër «Kërcuri i vitit të ri» a kërcuri i kolendrave; quhet dhe «kopaçja e vitit të ri».

Fjalën «buzëm» në kuptimin e këtij druri ritual ose dhe jashtë këtij kuptimi E. Çabej e shpjegon si një fjalë autoktone të shqipes të trashëguar nga rrënja e një fjale të lashtë indoevropiane. Për fjalën «kërcuri» ka mendime se kjo është me burim nga sllavishtja e vjetër, por E. Çabej e dijetarë të tjerë e shpjegojnë si fjalë të lashtë të vetë shqipes e që prej këndej pastaj ka shtegtuar ndër gjuhë të tjera të Ballkanit.

Buzmi a buzmet në vise të ndryshme të Shqipërisë ishin drunj madhësish të ndryshme, llojesh të ndryshme; mund të ishin një ose disa drunj (kur ishin më shumë mund të quheshin buzmet), prandaj po paraqesim variante të ndryshme për këtë fenomen për treva të ndryshme, duke përfshirë këtu dhe ritet përkatëse.

Nopça na thotë se në Malësinë e Madhe fusnin në dhomë një degë hardhie dhe disa drunj (kërcunj). Mbi njërin dru vendosnin bukë dhe djathë, mbi tjetrin një gotë raki dhe vështronin se në ç’anë lëshonte lëng dega e hardhisë që nxehej nga zjarri i vatrës. Po rrodhi në anën  e gotës së rakisë, atëherë do të thoshte se vreshti dhe fiqtë do të jepnin prodhim; po rrodhi lëngu në anën e kundërt, që ishte anë e të zonjës së shtëpisë, tregon bagëti të mbarë dhe shumë bulmet.

Në Dukagjin «buzmi bujar» na del si një shtagë – dru arre i lëmuar e i drejtë bashkë me një degë hardhie; vihen në zjarr të kryqëzuara dhe thuhej: «Po vjen buzmi bujar me bulqi (bujqësi) e shtrri (dhis e qingja)». Njerëzit e shtëpisë e mbulonin buzmin bujar me prush i lëshonin sipër krande të thata për të marrë zjarr më mirë; në zjarr vinin më vonë dhe një dru të trashë për të ndihmuar ndezjen e zjarrit dhe që të digjet sa më mirë buzmi. Shihet ana e trashë e buzmit për bereqet dhe ana  e ngushtë për mbarësi në blegtori sipas shkumëzimit që bën buzmi në njërën a në tjetrën anë. Plaku i shtëpisë merrte thërrime buke e raki e i hidhte në anën e trashë të buzmit që binte nga shpina (ana e vatrës) dhe ca djathë e hedh në anën e hollë. Edhe Nopça thotë se buzmi për Dukagjinin ishte një dru arre i shoqëruar me një degë hardhie. Në zjarr hidhnin degën e arrës që ishte buzmi e mbi të hidhnin djathë; ai shton se hirin e drurit të buzmit dikur e kanë hedhur në ara që ato të jepnin shumë drithë. Në dëshmitë e shkruara në këtë drejtim për Veriun thuhet se çdo shtëpi e përgatiste që me kohë një trung për kërshëndella e që përgjithësisht quhej «buzëm», por theksohet se në shumicën e vendeve qisnin në zjarr «një hardhi dhe një trikë arre që përbënin buzmin e vërtetë». Coprat e këtyre të fundit i ruanin pa djegur e të nesërmen bashkë me hirin e tyre i qisnin në bashtinë e në kopsht. Kjo gjë na jepet edhe për Dukagjinin. Në qoftë se nuk kishte degë arre a shermend hardhie, merrnin degë nga pemë të tjera, mjaft që të merrej në arë a prozhëm të vet. Në Dukagjin i zoti i shtëpisë bashkë me një djalë dilte e merrte gemin e arrës e të hardhisë e bashkë me disa krande të tjera i qiste në vatër aty thoshte : «Mirësevjen buzmi bujar!» (diku thonin «Buzmi buzmar!» I zoti i shtëpisë i vinte ata dy gema kryq përmbi zjarr duke thënë: «Po vjen buzmi bujar, me gjeth e me bar, me edha e shtjerra e mbas tyre na vjen vera!» (diku thonin: «Po vjen buzmi bujar me bulq e me shtrri!»). Pasi vinte ato gema në zjarr, merrte një çik djathë, gjalpë, bukë, e disa kokrra groshe të ziera dhe i vinte në skajet e tyre. Njerëzit e shtëpisë hidhnin mbi të krande e ashkla për t’u ndezur mirë zjarri dhe më sipër akoma vihej edhe një trung i madh për të fuqizuar zjarrin.

Në Nikaj-Mërtur si buzëm shërbenin tre shkopinj arre që nxirreshin atë ditë në mëngjes e viheshin te dera e shtëpisë: dy afërsisht nga një metër të gjatë dhe një diçka më i shkurtër. Në mbrëmje i fusnin brenda një burrë dhe një djalë i vogël i cili, kur hynte brenda, gjatë përshëndetjes, thoshte: «Po vi me mall e ma gja, me dushk e me bar...». Shkopinjtë e vënë kryq në zjarr «i ushqenin» i zoti dhe e zonja e shtëpisë me çdo lloj ushqimi; nga sasia e shkumëzimit parashikohej bereqet në anën e buzmit që ishte nga i zoti i shtëpisë dhe bulmet në anën e buzmit që ishte nga e zonja e shtëpisë. Të nesërmen copat e buzmit të ndezura i shkrepnin te lëmi duke thënë: «gacë e karricë e kokër e koshiq».

Rr. Zojzi, duke folur për buzmin në malësitë e Veriut, thotë se ai ishte një trung qarri që vihej në zjarr atë natë (më njëzet e katër dhjetor). Z. Dukagjini thotë se ky trung i gjatë që vihej natën e buzmit mbi zjarr, shpohej në të dy anët me tyrielë, ku i bëhej nga një vrimë për të hedhur në të ushqimin.

Në Grykë-Orosh buzmi përbëhej nga dy shkopinj arre afërsisht nga një metër të gjatë, të njomë, të prerë po atë ditë, që viheshin kryq mbi zjarr e me të cilët veprohej pothuajse si në Nikaj-Mërtur. Në Mashtekore-Orosh, buzmi ishte një shkop arre rreth një metër i gjatë, i njomë, i nxjerrë po atë ditë. Në Kushnen buzmi ishte një dru qarri rreth një metër, i gjatë e i trashë sa këmba e njeriut; i bëheshin në të dy anët nga një vrimë për të hedhur ushqime gjatë ngrënies. Në të tri rastet e fundit buzmin brenda e fusnin një djalë e një vajzë duke thënë se po vinin me dhen, me dhi, me dhiz, me qingja, me grurë, me misër e me të gjitha të mirat. Në Iballë të Pukës buzmi përbëhej nga tri degë: dy prej bunge e një prej qarri. Në Fushë-Arës buzmi përbëhej nga pipa (degë të holla) të marra një nga çdo pemë e një nga hardhia; në zjarr me ta vihej dhe një trung i madh i ruajtur personalisht.

Në Myzeqe, në disa fshatra, natën e vitit të ri përdornin si drurë riti dy shkopinj thane me të cilët plaku i shtëpisë shpupuriste zjarrin e hidhte aty me radhë përce për fat për të gjithë njerëzit e shtëpisë. Në Fier kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh lisi ose shkoze. Është me interes të shënohet se ky trung në Fier, në Paftal të Beratit e krahina të tjera të Jugut digjej pak natën e kërshëndellave, fikej e ndizej përsëri natën e vitit të ri, fikej sërishmi dhe digjej përfundimisht më 6 janar. Besohej se kjo ishte mirë për bereqet, shtesë në bagëti e mbarësi në familje. Për këtë të kremte përdorej dhe në Çermë të Mokrës (Pogradec) një trung për t’u djegur. Në Guzmar të Tepelenës si të tillë shërbenin dy «kopaçe»: «buzmi i koftarëve» dhe «buzmi i vitit të ri». Në Sheper më 24 dhjetor vinin në zjarr një trung me shenjë që ishte përgatitur për këtë të kremte që shumë kohë më parë. Në Leshicë të Përmetit vihej në zjarr kërcuri i posaçëm i Vitit të Ri dhe, kur digjej, e shkrepnin plaku dhe plaka duke shqiptuar: «kecra e shqerra, dhen e dhi, nuse e djem plot në shtëpi», formula këto të përafërta me të Mirditës ku me këtë rast, gjatë shkrepjes ose gjatë djegies së dëllinjës në zjarr thuhej: «Zhiz e kingja, lopë e viça», duke e përsëritur disa herë. Në Himarë «kërcuri» vihej në zjarr natën e vitit të ri. Në Piqeras të Sarandës kërcuri i kërshëndellave ishte një trung i madh ulliri.
Në Rrëzë të Tepelenës, sipas Hanit, natën, më 23 duke u gdhirë 24 dhjetor, të gjithë njerëzit e shtëpisë e kalonin natën rreth zjarrit ku fusnin tri bisqe (degë, shkopinj) qershie të cilat, pasi digjeshin pak, i nxirrnin përsëri dhe i ruanin. Bisqet e qershisë hidheshin në zjarr dhe më një janar – ditën e vitit të ri, dhe më 6 janar – ditën e ujit të bekuar. Pastaj copat e shkopinjve bashkë me hirin e tyre, që kishin mbledhur në këto tri netë, shpërndaheshin nëpër vreshta.

Edhe Kosova në lidhje me buzmin kishte pothuajse të njëjtat rite me ato të viseve të ndryshme të Shqipërisë së Veriut. Buzmi këtu na paraqitej më tepër si shkopinj. Në Kuç të Malit të Zi, me qëllim që të shtohej bagëtia, mbi buzëm qëndronte një vajzë e vogël e shtëpisë. Po kështu veprohej edhe te Vasojeviçët për qëllim fryti në ara, kopshte, pemë e njerëz, në vathë e në shtrungë. Vasojeviçët shkrepnin copat e buzmit e thonin kur delnin shkëndia; «kaq drithë ndër ara, kaq bletë në zgjua, kaq fat e përparim në shtëpi, kaq koka mashkulli», pra afërsisht ashtu siç bëhej në Shqipërinë e Veriut dhe në disa vise të Jugut.

Nga dëshmitë e paraqitura për buzmin na del si vijon:

Ky fenomen është dëshmuar në gjithë trevën shqiptare dhe në përgjithësi është i lidhur me periudhën e kthimit të diellit për verë. Ritet në lidhje me të kanë të bëjnë me dëshirën për shtim të frytit të drithërave, pemë e rrush, në blegtori si dhe për mbarësi në njerëz.

Është me interes të shënohet fakti që, edhe pse buzmi mund të bëhej nga një, dy, tre e më shumë degë drunjsh frutorë, prapëseprapë në pjesën më të madhe të rasteve ishte i shoqëruar nga trungu i lisit (i qarrit). Kjo shpjegohet me arsyet e një tradite të lashtë indoevropiane. Buzmin e shoqëronte edhe dëllinja (përcja) e kjo mendojmë se ka lidhje me natyrën e saj të gjelbër dhe me cilësinë për të bërë zhurma gjatë djegies; pra përfaqëson në vetvete dy tipare të veçanta të demonit të vegjetacionit: ngjyrën e zërin që jepnin forcë.

Buzmi ushqehej e kjo në origjinë konsiderohej si flijim i hyjnisë së vegjetacionit. I jepej buzmit nga të gjitha ushqimet me qëllim që dhe ai t’u jepte njerëzve prodhime nga të gjitha llojet; edhe djathë i jepnin buzmit sado që vetë atë natë nuk hanin të tillë ushqim. Djathin ia jepnin që ai të japë bulmetin. Le të kujtojmë se në Malësi të Madhe në mbrëmjen e buzmit thernin një dash, e ndanin prushin e zjarrit në dysh dhe e linin gjakun të derdhej në vatër aty midis zjarrit. Pastaj mblidhnin gjakun e përzier me hi, me dru e me bukë dhe e përdornin si ilaç për njerëz e për bagëti. Një pjesë të mishit të dashit të pjekur e hanin vetë e një pjesë ua ndanin të vobektëve.  Në Sheper, natën e buzmit fusnin në zjarr një bri dashi. Këtu ka pra në origjinë kemi të bëjmë me flijime të mirëfillta hyjnisë së vegjetacionit që përfaqësohej në buzmin a kërcurin.

Riti magjik i të shkrepurit të urëve të ndezura të buzmit te koshari i drithit, ndër bagëti e në ara, ka të bëjë me besimet në lidhje me forcën e zjarrit për prodhimtari, për pjellori, forcë që e fiton demoni i vegjetacionit gjatë flijimit të tij në zjarr, pra gjatë kontaktit me zjarrin. Kemi parë se copat e buzmit pas djegies i venë në koshar të drithit, a në vathë të bagëtive, diku  i hedhin në skaje të arave ose i kryqëzojnë në lëmë. Edhe hedhja e hirit të buzmit ndër ara të njëjtin funksion kishte: që hiri i hyjnisë së flijuar të ringjallej bashkë me bimët e arave me një forcë të re.

Mark Tirtja, Kulte të bujqësisë dhe të blegtorisë në popullin tonë, «Etnografia Shqiptare IX», Tiranë 1978.

Të përgjithëshme

1. Arsyet dhe format e paraqitjes së islamizimit

Shkaqet e përhapjes relativisht të shpejtë të islamit në Siujdhesën Ballkanike1 - para së gjithash në Bosnjë dhe Shqipëri - nuk ishin religjioze por të llojit juridik dhe ekonomik. Sipas rregullave të së drejtës fetare (Fikh) i takonte çdo musliman të shtresës së lartë sunduese politike të Perandorisë Osmane, përderisa të gjithë jomuslimanët ishin të përjashtuar plotësisht nga të drejtat politike.2 Kalimi në islam kuptohej njëkohësisht edhe si ngritje në shtresën e lartë politike, që gëzonin privilegje të ndryshme. Shtresa e ulët jomuslimane - të ashtuquajturit „Rajah" - ishte gati pa të drejta dhe ishin të detyruar të paguanin tatim (dizja) të lartë për frymë të popullsisë.3 Këto përfitime ekonomike dhe privilegjore të shtresës së lartë muslimane ishin natyrisht një shtytje e fuqishme të „turqizohen" me pranimin e islamit. Në fakt kalimi në islam pasonte thuajse menjëherë pas pushtimeve turke. Në fillim ishin individë, të cilët „turqizoheshin", pastaj vinin fshatrat dhe më në fund gjithë krahinat dhe rajonet fisnore.

Ky zhvillim ndihmohej nga pasiguria e përgjithshme juridike dhe korrupcioni i sistematizuar, ku jo-muslimani në raport me nëpunësit turkë dhe feudalët ishte i përjashtuar. Ky drejtim i keq i administratës turke, i cili vërehej që nga fundi i kohës së vjetër osmane - pjesa e parë të shek. XVI dhe pastaj në kohën e mesme dhe të vonshme osmane merr përmasa të mëdha e që lidhej me sistemin e shitjes së posteve për çdo vit. Blerja e një posti shtetëror ishte një kapital, i cili duhej të shfrytëzohej sa më shpejt dhe mundësisht të sjellë rentë të lartë, ngase mbajtësi përkatës i ndonjë posti nuk ishte i sigurtë se a do të vijë apo jo ndokush tjetër në postin e tij. Prandaj nëpunësit turkë përpiqeshin me të gjitha mjetet në mënyrë të pamëshirshme të nxjerrin tatime të larta nga popullata e varfër dhe e torturuar. Përballë këtij despotizmi me shtypje të vazhdueshme popullata kishte mundësinë të zgjedhë mes ikjes në ndonjë krahinë tjetër (ose në Dalmacinë Jugore venedikase fqinje) dhe islamizimin. Nëse ndokush nuk donte ta lëshonte vendin detyrohej të „turqizohej". Të paktën kështu mund t'i ikej shtypjes së rëndë tatimore të aristokracisë muslimane dhe nëpunësve. Nga kjo arsye ekonomike shprehej përhapja e shpejtë dhe e pandalshme e islamit ndër shqiptarë pasi që islamizimi si lëvizje veç kishte filluar.

Islami ka ngulë këmbë në shumë vende të Siujdhesës Ballkanike: fillimisht në Bosnjë dhe Herzegovinë. Atje menjëherë pas okupimit turk të vendit (1463) një pjesë e madhe e popullsisë ka kaluar në islam - para se gjithash aristokracia. Motiv i padyshimt i aristokracisë ka qenë dëshira për mbajtjen e tokave; një arsye tjetër, e cila islamin atje e bënte aq popullor qëndron shumë më thellë. Anëtarët e religjionit bogomil, që ishte shumë i përhapur - e ashtuquajtur „kisha boshnjake"5 - për shkak të kundërshtimit të tyre ndaj katolicizmit romak, pra mu për këtë pa rezistencë me dëshirë kanë pranuar islamin. Që nga mbarimi i shekullit të XV është bërë një „përforcim" si lëvizje e masës.6

Pastaj islamizimi prej shek. XVI përfshinte edhe krahinat tjera ballkanike. Atje pjesërisht ndikuan kushtet tjera psikologjike.

Në Bullgarinë Lindore përhapja e islamit mbështetej pjesërisht në „turqizim" të popullatës paraturke të krishterë (të ashtuquajtur „Pomakët" në Radope), ndërsa pjesa më e madhe mbështetej me ardhjen, ngulimin e bujqëve anado-turq dhe tatarë në mënyrë të planifikuar.7 Në ujdhesën e Kretës është bërë një islamizim në mënyrë të ngjajshme si në Shqipëri: pas okupimit turk (1669) bëhej një kalim masiv në islam, një pjesë si pasojë e shtypjes turke, dhe pjesa tjetër nga arsyet e njohura ekonomike.8 Përderisa greku më parë jepte lirinë se besimin, te shqiptarët mesatarisht ishte e kundërta. Shqiptari është i gatshëm të paguajë lirinë nga shtypja politike me çmimin e besimit të trashëguar. Kjo bindje ka gjetur shprehjen e saj në proverbin e njohur shqiptar „ku esht shpata, esht feja".9 Ky vlerësim tepër i vërtetë shqiptar i lirisë nacionale, sociale dhe personale ka lehtësuar „turqizimin". Ismalimizimi ka arritur përmasa më të mëdha në Shqipëri13 , ku atë fuqimisht përfshinte që nga fillimi i shek. XVI.

Burime të ndryshme na mundësojnë këtë ngjarje ta përcjellim prej shek. XVI deri në shek. XIX në proceset kryesore dhe t'i njohim shkaqet dhe pamjet e jashtme. Ne kemi një numër të madh të relacioneve Venedikasel 1 dhe Raguziane12 si dhe raportet e klerikëve vizitatorë13 të ipeshkvijëve katolikë që përmbajnë të dhëna të sakta mbi raportet e të krishterëve dhe muslimanëve në vende të veçanta dhe rajone fisnore. Këtyre u bashkangjiten edhe raportet e udhëtimeve. 14

Gjatë islamizimit në tokën shqiptare ka ardhur te paraqitja e çuditshme e një sinkretizmi religjioz.15 Kalimi, që gati përherë bëhej vetëm nga arsyet ekonomike, nuk ka ndryshuar fillimisht aspak në pikëpamjet, mënyrat e jetës dhe në zakonet e të „turqizuarëve". Shumëherë kalimin në islam e proklamonte, e bënte vetëm kryefamiljari me çka arrihej liria nga tatimet shtypëse për frymë të popullsisë. Anëtarët tjerë të familjes mbetnin në besimin e krishterë. Për këto shkaqe në ndonjë vend kalonte në islam vetëm një fshat i një fisi përderisa fshatrat tjerë mbeteshin katolikë.16

Të „turqizuarit" pranonin sipërfaqësisht islamin dhe shkonin të premteve në xhami për aq sa vëmendja nga rrethi musliman ishte e pashmangshme. Fshehtas i qëndronin besnikë fesë së tyre të krishterë, ata i përcillnin edhe mëtutje zakonet e krishtera të agjërimit, sakramentet, nderimin e shenjtërve dhe kultet relikte. Kështu deri në fillim të shek. XIX ka pasur një numër të madh të fshatrave dhe krahinave që kanë qenë „kriptokatolikë". Pikëpamjet e krishtera dhe zakonet zvetënoheshin në bestytni. Nga pikëpamjet bestytnike qëndronin këta të „turqizuarit" edhe mëtutje pranë zakoneve të hershme të krishtera, ata lavdëronin shenjtërit e tyre, shtegtonin në shenjtërore bile edhe i pagëzonin fëmijët e tyre, ata me pagëzim shihnin një mjet mbrojtës magjik.17 Mirëpo kohë pas kohe me kalimin e gjeneratave humb plotësisht vetëdija e besimit të krishterë e të „turqizuarve" sipërfaqësorë.

2. Fillet e „turqizimit": renegatat e veçanta

Isamizimi gjithkund filloi me „turqizimin" e individëve të cilëve me këtë u jepej mundësia për avansim, pasuri dhe pushtet.18 Pokështu ishte edhe në Shqipëri. Që nga okupimi i Shqipërisë nga Turqia ishte pjesëmarrës një renegat shqiptarë me influencë: Veziri i Madh Gedik Ahmed Pasha (mbytet më 1482).19 Raste të tilla të renegatës shqiptare mbesin prapë deri në gjysmën e dytë të shek. XVI pak a shumë të veçuara. Por që në shek. e XVI një numër i madh i shqiptarëve të „turqizuar" luanin një rol prirës në ushtri dhe administratën e Perandorisë Osmane. Prej shumë nacioneve, prej të cilave përbëhej shtresa e lartë e renegatës në Konstantinopojë, shqiptarët qëndronin në vendin e parë, pas tyre për nga numri dhe rëndësia vinin boshnjakët. Në fund të shek. të XVI në Konstantinopojë kishte një numër të madh të shqiptarëve renegatë në poste të larta, pos tjerash dy pashallarë, një Hasseki (gruaja më e dashur e Sulltanit), një dhëndërr i Sulltanit.20 Shumica e vezirëve atëherë kishin qenë me prejardhje shqiptare. Pranë të turqizuarve shqiptarë ishin edhe serbët dhe boshnjakët e turqizuar si elemente kryesore të shtresës udhëheqëse të renegatës që në atë kohë formohej në kryeqytetin e Perandorisë. Këta renegatë me pushtetin e tyre bëhen udhëhapës të islamizmit.21

Kështu në fillim u turqizuan vetëm të krishterët ambiciozë ose edhe familje të tëra që donin të bënin emër ose të paktën t'i shpëtonin ngarkesave tatimore, e para së gjithash tatimit për frymë të popullsisë dhe „haraçit në gjak" (turq. Dew§irme). Kalimi masiv në islam, si duket, pastaj, ka qenë në Bullgari dhe në aristokracinë boshnjake. Në krahinat tjera ballkanike një lëvizje e vërtetë e kalimit në islam është bërë së pari në mbarim të shek. XVI dhe fillim të shek. XVII, para së gjithash në Shqipëri. Familjet më të forta të vendit mundoheshin me anë të „turqizimit" ta shpëtonin pasurinë e tyre dhe të siguronin pozitën që kishin. Me kalimin në islam pranoheshin në shtresën e lartë muslimane ku fitonin të drejtat dhe përparësitë e tyre.

Një shembull i qartë është zhvillimi i dalluar i shtresës së renegatës në qytetin e Shkodrës.22 Kur me marrëveshjen venediko-turke (1479) Shkodra bëhet turke, një pjesë e shqiptarëve emigroi ndërsa me kohë pjesa tjetër e mbetur "turqizohej". Sipas një gojëdhëne (që nuk e jep kohën e saktë) thuhet se një ditë të gjithë pronarët e tokave kanë marrë urdhërin nga pashai që ta argumentojnë me shkrim pronësinë e tyre. Përgjigjja e tyre ishte se ata nuk posedojnë kurrëfarë shkrese për argumentimin e pronësisë, sepse ata pronat e tyre i kishin trashëguar me gjenerata. Kështu pashai iu lexon një ferman (urdhër) të Sulltanit, me të cilin të gjitha pronësitë e të krishterëve të cilët nuk e argumentojnë pronësinë me shkrim të shpallen toka të Sulltanit. Pastaj pronarët e tokave kishin një mundësi që ta merrnin një dëshmi turke e cila do t'ua kthente pronat, nëse ata do të kalonin në islam. Të gjithë pronarët e krishterë të tokave janë përpjekur që në këtë mënyrë t'i marrin përsëri tokat e veta e kështu si pasojë e saj turqizohen. Pastaj prishen edhe kishat e krishtera në Shkodër ose janë kthyer në xhami. Vetëm jashtë qytetit në bregun verior të Bunës është ruajtur një kapelë.

3. Zhvillimi i islamizimit deri në fillim të shek. XVII

Deri në mbarim të shek. XVI kalimet në islam kanë mbetur ende të kufizuara në renegata të vetme dhe ato familjare. Popullatën fshatare të Shqipërisë në atë kohë islamizmi ende nuk e kishte përfshirë. Në vitin 1577 Shqipëria Veriore dhe Qëndrore ishte krejtë katolike.23 Hierarkia katolike e vendit duket se ka qëndruar edhe mëtutje në shtrirjen e vjetër. Argjipeshkvijtë dhe priftërinjtë vërtet kanë vuajtur nën jotolerancën turke.24 Pastaj - kah fundi i shek. XVI - fillon islamizimi si lëvizje masive. Në fillim të shek. XVII në islam kishte kaluar përafërsisht e 30-ta. pjesë e popullsisë shqipatre.25 Që nga kjo pikë kohore filloi islamizimi të përhapet më shpejt. Qëkur Sulltan Selimi i II. më 1569 urdhëron konfiskimin e të gjitha të ardhurave të kishave të krishtera të Perandorisë (përveç në Konstantinopojë, Brussa dhe Adrianopol) bashkësitë e krishtera bien në një gjendje edhe më të pavolitshme.26 Falë vetëm gatishmërisë për flijim apostolik dhe qëndrueshmërisë së françeskanëve, që kishin marrë përsipër punën baritore-shpirtërore gjithëkund nëpër provincat turke në shekujt vijues në territoret katolike është mundur të kryhen punët baritore- shpirtërore. Mirëpo ky veprim u ka kushtuar me vdekje martire shumë françeskanëve misionarë guximtarë.27

Shematizmi i vitit 1577 i gjeografisë kishtare të Shqipërisë28 përmban të dhëna të vlefshme mbi gjendjen e dioqezave në veçanti. Në qytetetë e Shkodrës dhe Lezhës (Alessio) në atë kohë kishte "shumë të krishterë" në rrethin e arqipeshkvit të Krujës,29 300 fshatra të krishtera. „Vescouato Cinense",30 në jug 60 milje më largë kishte 80 fshatra të krishtera, poashtu edhe argjipeshkvia e mbetur jetime Stephana që shtrihej 80 mile larg kësaj, kishte nja 200. Është theksuar në mënyrë të qartë se në të gjitha këto famulli vlente riti latin dhe që këto famulli ishin nën përkujdesjen e argjipeshkëvit të Antivarit.* * Në rrugën prej Lezhës për Novobërdë, në një udhëtim që zgjatje prej pesë ditë që shpiente nëpër malsësitë veriore shqiptare, territori i rrugëtimit katër ditor, i takonte ritit latin ndërsa teritori i udhëtimit të ditës së fundit i takonte ritit „grek". Poashtu në zonën e banuar me serbë në Janieuo (Janjevë) dhe Trepcia (Trepçë) kishte katolikë.

Disa vite më vonë mësojmë nga raportet e vizitatorëve apostulikë hollësi të tjera të rëndësishme për gjendjen kishtare dhe politike të atëhershme në provincat ballkanike turke. Në fillim të vitit 1584 Papa Gregori i XIII, i cili përpiqej në mënyrë të veçantë për misionet orientale dërgonte dy vizitatorë apostullikë në Ballkan: Kanonistin e Zarës Allesandro Komulovic, dhe jezuitin Tommaso Raggio.31 Në raportet e vizitatorëve, në bazë të përshtypjeve, Komulovic e jep një pamje të qartë për gjendjen e Kishës në këto troje.32 Të krishterët jetojnë shumë të shtypur nga pushteti osman dhe e dëshironin lirinë. Popullata ballkanike e armatosur mirë do të kishte mundësi ta mobilizonte një ushtri të fortë. Vetëm në Veri të Shqipërisë - deri në pjesën kah Durrësi (Durazzo) - do të ishin nja 40.000 burra të aftë për luftë; i tërë ky rajon i takon Kishës katolike. Në „Epirusin e mbetur" (dmth. Shqipëria jugore dhe Epiri) dhe në Maqedoni numri i „grekëve" ishte shumë më i madh. Atje do të mund të jenë më tepër se 100.000 burra të aftë për luftë. Një mobilizim jo të lehtë do të mund ta paraqiste Hercegovina, Slavonia, Kroacia dhe Serbia. Në rajonin e Bosnjes dhe Danubit deri kah Beogradi kishte 200.000 të aftë për luftë dhe poaq në Bullgari. Numri i të krishterëve në Detin e Zi nuk do të ketë më pakë se 400.000.33 Nëse këto të dhëna të raportuara nga vizitatori ndoshta janë të tepruara, mund të konsiderohet si e sigurtë se në të gjitha këto territore një pjesë e madhe e popullsisë kishte ruajtur krishtenizmin.34

Pak më vonë një relacion në arkivin e Vatikanit (nga fundi i shek. XVI ose i viteve të para të shek. XVII) jep hollësi dhe të dhëna numerike, një paraqitje të pasur të rrethanave kishtare në Shqipëri.35 Autori, prift anonim, i këtij raporti thotë se vetëm një e tridhjeta e shqiptarëve janë muslimanë („turqë"), kurse të gjithë të tjerët janë të krishterë edhe atë katolikë të ndarë në shumë parti sipas prirjes së tyre për Papën, Venedikun ose Napolin.36 Venedikasit duke pasur parasysh interesat e tyre tregtare me Orientin, kërkonin të mbetnin në mirëkuptim të mirë me Portën, kështu refuzuan planin e përkrahur nga Roma dhe Napoli për kryengritjen kombtare shqiptare kundër sundimit turk.

Kjo paraqitje plotësohet nga një shkresë e një prifti vizitator e vitit 1599:37 numri i katolikëve në Shqipëri në atë kohë ishte 70.000 pa provincën kishtare të (An)Tivarit. Numri i ortodoksëve („serbë" dhe „grekë") ishte edhe më i madh. Në tërë Shqipërinë ishin vetëm 130 priftërinjë (meshtarë), që prej tyre një pjesë e madhe jetonte haptas në konkubinat. Numri i përgjithshëm i popullsisë - pa ortodoksë - ishte 150.000 shpirtëra.38 Kështu që numri i të „turqizuarve" do të duhej të ketë qenë poaq i madh sa edhe i katolikëve. Katolikët vuanin më shumë nga telashet otodokse (greke), se sa nga sundimi turk. Me kërkesën e „grekëve" është dashur të paguanin edhe kishat katolike për patriarkanën ekumenike në Konstantinopojë. Në këto kushte të vështira nuk ka qenë e çuditshme që shumë hoqën dorë - para se gjithash në mungesë të priftërinjëve - ata pjesërisht bëhen muslimanë, pjesërisht ortodoksë të ritit grek apo serb.

Një shembull i qartë i dobësimit kishtar në atë dhjetëvjetësh ishte historia e argjipeshkvisë së (An)Tivarit, që nga mesjeta e vonshme ka qenë si qendër e primatit të Serbisë dhe Shqipërisë. Në vitin 1571 (An)Tivari i Venedikut, mbas një mbrojtje trimërore, bie në duart e turqve. Argjipeshkëvi Johannes Bruno d'Olchinio (1551-1571) që kishte marrë pjesë personalisht në mbrojtje është burgosur dhe vdes pas disa vjetësh në burg. Me këtë fillon për këtë rajon, që deri në këtë moment ishte i pastër me katolikë, një krizë e rëndë. Kështu kohë pas kohe, priftërisë ortodokse nga Patriarkana e Pejës, e favorizuar nga Perandoria Turke, i shkon për dore të sprapsë dhe ta shtypë ritin latin.

Në qytetin e (An)Tivarit Katedrala e Shën Gjergjit shëndrrohet në xhami, ndërtesa argjipeshkvore bëhet rezidencë e guvernatorit turk. Nga 20 kishat e qytetit dhe 10 të rrethit, kursehen vetëm ajo e Shën Elisë dhe Shën Marisë „in Suburbana". Shenjtëroret tjera plaçkiten dhe shkatërrohen, konfiskohen pasuritë e kuvendeve (manastireve) dhe kishave. Një pjesë kalon në duart e ortodoksëve. Prej përafërsisht 30 Abacive të Benediktinëve dhe Bazilianëve (poashtu dhe Abacia e Shën Marisë e murgeshave - femrave - në Rotazio në bregdet, Abacia e benediktinëve në (An)Tivari dhe nga 7 kuvendet (manastiret) e françeskanëve, që e bënin provincën shqiptare, asnjë nuk i ka shpëtuar kësaj katastrofe. Katolicizmi që në sytë e turqëve ishte si religjion i armikut të vjetër Venedikut, e që ishte i urryer, duhej tani të zhdukej përfundimisht.

Argjipeshkvia e (An)Tivarit mbetet tashmë tetë vite jetime (pa argjipeshkëv). Pastaj emrohet Ambrosio Antonio Capizio (o.min.obs.) për argjipeshkëv. Gjatë gjithë kohës sa ishte në detyrë (1579-1599) nuk ka guxuar të rezidojë në qytetin e tij argjipeshkvor. Ai ka qëndruar në Budvë (Budua) të Venedikut fqinjë, prej ku ai pjesërisht kishte disa mundësi t'i kryente, udhëhiqte punët dhe detyrën e tij. Edhe në kohën e pasardhësit të tij Tommaso Orsini (o.s.fr., 1599-1607) s'ndryshon gjë.39

Argjipeshkëvi Ambrosio është përpjekur edhe me ndërmjetsimin e diplomacisë venedikase të ndikojë në marrjen e një urdhëri (nxjerrjen e një firmani) të Sulltanit, me anë të të cilit do të ishin mbrojtur personi dhe pronësia e argjipeshkvit nga veprimet arbrirtare të nëpunësve vendor turk. Nëpunësi venedikas nuk ishte munduar fare në këtë drejtim ngase ai ishte i mendimit se kjo nuk do të sillte gjë. Kur një ditë argjipeshkëvi, megjithatë, shkon nga qendra e atëhershme e Budvës (Budua), i pajisur si vizitatorë për në (An)Tivar, arrestohet dhe futet në bug nga turqit, rrahet me shufër, ku nga ky keqtrajtim edhe vdesë.

Pasardhësi i tij Tommaso Orsini e merr titullin „Vicarius Apostolicus in locis finitimis Turcicae dominationis". Para se gjithash ai është përpjekur ta mbajë fisin fqinjë serb të Pashtroviqëve (Pastrovici) larg nga shizma.

Vetëm Marino Bizzi, i cili në vitin 1609 emërohet argjipeshkëv i (An)Tivarit ia del, nëpërmjet lidhjeve të tija me një turk në detyrë të lartë të nxjerrë një firman, me anë të të cilit i sigurohet ushtrimi i plotë i jurisdiksionit argjipeshkvor në rrethin e tij pa pengesë.40 Sipas këtij firmani argjipeshkëvit të ri i mundësohet që në vitin 1610 të ndërmarrë një udhëtim vizitatorë nëpër Shqipërinë Veriore dhe Kosovën mbi të cilin udhëtim na ka lënë një raport shumë të vlefshëm.

Udhëtimi vizitatorë41 shpiente në tërë provincën kishtare në të cilën bënin pjesë Shqipëria Veriore dhe Dardania („Kosova"). Pikë nismëtare ishte qyteti Budva (Budua) në Dalmacinë venedikase. Prej aty udhëtimi shpiente në (An)Tivari, Lezhë (Alessio) nëpër teritorin Bregumatja në afërsi të vendit Krieja, pastaj nëpër krahinat malore Mirditë, Prizren, Novobërdë, Novipazar. Përshtypjet janë të shënuara në raportin e hollësishëm të vizitatorit me një pamje të qartë të përparimeve të islamizimit të asaj kohe. Përmasa e islamizimit vërtet ishte e ndryshme në treva të veçanta. Përderisa pjesa më e madhe e popullsisë së rezidencës të argjipeshkvisë së (An)Tivarit e kishte pranuar islamin, fshatrat e të gjithë këtij rajoni, pjesa mes (An)Tivarit dhe Lezhës, kishin mbetur ende të krishtera. Mirëpo islamizimi kishte filluar të depërtojë edhe në pjesët fshatare. Në disa fshatra veç kishte disa familje të "turqizuara". Tërësisht ishte islamizuar vetëm një fshat i vetëm. Në pjesët kufitare kah rrjedh lumi Mat dhe Ishmi islamizimi kishte arritur shkallën më të madhe. Familje të tëra bile edhe fshatra të tëra janë „turqizuar", për t'i ikur tatimeve. Raportet mes të krishterëve të mbetur dhe të turqizuarve ishin të mira. Disa kishin kaluar vetëm sipërfaqësisht por në brendi kishin mbetur të krishterë. Në një fshat muslimanët e martuar me gratë e krishtera jepnin kontributin e tyre për mjetet jetësore të priftërinjëve katolikë.

Në pellgjet e trevave të Dardanisë islamizimi poashtu ishte shumë i përhapur. Popullata e vjetër sllave ishte ortodokse. Katolikët ishin kryesisht popullatë e imigruar shqiptare të cilëve iu bashkohen edhe disa boshnjakë dhe raguzianë. Krejt ndryshe ishte gjendja e Kishës në krahinat malore të Shqipërisë Veriore. Atje islamizimi ende nuk kishte depërtuar fare. Luftëtarët e zellshëm të fiseve malore qëndronin të patundur në besimin katolikë.

Arsyet e turqizimit ishin vetëm të llojit ekonomik. Njerëzit përpiqeshin t'i largoheshin shtypjes tatimore. Prandaj shumë kaluan vetëm në mënyrë sipërfaqësore e ndërruan besimin e tyre. Nga këto premisa krijohet një sinkretizëm i çuditshëm religjioz. Të turqizuarit ruanin edhe mëtutje zakonet e tyre të krishtera e qëndronin pranë tyre. Në një fshat ata merrnin pjesë në festën kishtare të Shën Elisë sikurse edhe katolikët. Në disa vende i pagëzonin fëmijët e tyre sipas zakoneve të krishtera ngase në pagëzim shihnin një botkuptim magjik. Raportet mes të turqizuarve dhe të krishterëve duket të kenë qenë gjithkund të mira.

Si arsye kryesore e islamizimit të pandalshëm për argjipeshkvinë qëndronte në mungesën e priftërinjëve dhe edukimin me mangësi të paparamendueshme të klerikëve. Raporti vizitator cekte shumë shembuj të mjerueshëm. Dy priftërinjë në krahinën Bregumatja nuk dinin të shkruanin fare e shumë pakë të lexonin. Argjipeshkëvi ishte dashur që të dyve t'ua mësonte liturgjinë. Raste të tilla të paditurisë kishte edhe në vendet tjera. Padituria e priftërinjëve bartte shpejt në popull shumë bestytni. Këtu vijojnë poashtu edhe mangësitë morale të priftërinjëve.

4. Shtrirja e mëtutjeshme e islamizimit deri në mbarim të shek. XVII

Parashikimet e errëta të argjipeshkëvit Bizzi se në shtatë vjetët e ardhshëm edhe të krishterët e mbetur poashtu do të kalojnë në islam nuk u realizuan. Mirëpo „turqizimi" në dhjetë vjetët e ardhshëm mbërthehet fuqishëm. Një pamje të vështirë të rrethanave kishtare na jep një relacion i vitit 1621.42 Në atë kohë argjipeshkvia e Lezhës mbetet jetime për njëmbëdhjetë vjet. Françeskanët, të cilët e marrin përkujdesjen shpirtërore (puna pastorale) në këto famulli, ndërsa ia lejonin vetës lloj-lloj të drejte dhe përparimi, kishin kundërshtuar urdhërin e vikarit gjeneral të ipeshkvisë së tyre dhe bile fizikisht e kishin keqtrajtuar. Argjipeshkvia e Lezhës në atë kohë u nda në tri pjesë: në rajonin bregdetar, rajoni „Ultra Montes" (Dibra) dhe rajoni „Intra Montes" (Mati). Në pjesën bregdetare rrethanat kishtare deri në një masë ishin të kënaqshme. Gjendja shumë e keqe ishte në pjesën e Dibrës. Atje nuk kishte fare klerikë. Populli ishte lënë plotësisht jashtë dore dhe kishte humbur plotësisht mardhëniet e brendëshme me jetën kishtare, u kishin mbetur vetëm emrat e krishterë. Kishat e atjeshme krahasoheshin me strofullat e hajdutëve.43 Rajoni „intra montana" ishte shkretuar plotësisht nga hajdutët e përhershëm. Kishat ishin shkatërruar. Jeta kishtare është shuar. Në atë kohë ngjajshëm ishte edhe në famullitë tjera. Në vitin 1623 rrethanat kishtare edhe në argjipeshkvinë e Shkodrës ishin në rënie të plotë.44  Firmani i Sulltanit, që i jepet argjipeshkëvit Marino Bizzi në vitin 1609,45 nuk e kishte dhënë mbrojtjen e popullatës së krishterë nga intoleranca turke për të ardhmen. Në periudha të caktuara kohore edhe priftërinjët e krishterë bien viktimë e intolerancës turke. Kështu në vitin 1624 prifti i zellshëm Markus nga Chisagnio, nga një fshat i cili sot nuk ekziston më, burgoset dhe pasi që ai refuzon kalimin e tij në islam vritet. Kufoma e tij, mbas një pagese që kishin dhënë besimtarët e tij për nxjerrjen e saj, varroset në famullinë e vendlindjes.46

Në vitin 1630 për habi të tij kishte vërejtur vizitatori klerik se në fshatin Vilesa në rajonin malor të Drinit gjysma e popullsisë kishte kaluar në islam.47 Mu në ato vite islamizimi kishte depërtuar fuqishëm. „Turqizimi" ishte bërë një dukuri e zakonshme, të "turqizuarit" më nuk mënjanoheshin nga katolikët e mbetur besnikë. Vizitatori pohonte se të krishterët dhe renegatët jetonin sëbashku në një shtëpi e në një familje.48 Mirëpo në brendinë e Malësisë së Shqipërisë Veriore islami në atë kohë nuk kishte shtrirje që ia vlen të përmendet.49

Një relacion i vitit 1634 përshkruan ipeshkvinë e Pultit.50 Popullata e kësaj krahine kodrinore numronte më shumë se 20.000 shpirtëra të krishterë. Pasi që në tërë rajonin janë vetëm dy priftërinjë, ku njëri prej tyre për shkak të moshës vështirë e kishte të lëvizte, kanë bërë që disa të krishterë në një numër të vogël të kalojnë në islam. Ky fis përbëhej prej luftëtarëve trima sa s'thuhet, të cilët para pak muajsh sanxhakut turk, që kishin pasë dashur ta vënin nën kontrollë këtë rajon, ua kishin shkaktuar një humbje me përmasa shkatërruese. Për religjionin dhe sendet religjioze ata dijnë vërtet pak, mirëpo ata i qëndrojnë besnikë krishtenizmit.

Në rajonin e Kosovës popullata e imigruar shqiptare qëndronte në besimin katolik.51 Tërë ky rajon i takonte argjipeshkvisë së (An)Tivarit. Një pjesë e madhe e popullsisë e këtij rajoni ishte ortodokse dhe ishin nën patriarkun serb të Pejës (Ipek). Në atë kohë një pjesë e madhe e popullsisë shqiptare ishte detyruar të kalojë në islam. Në qytetin e Prizrenit kishte 12.000 muhamedanë („turq"), gati të gjithë me prejardhje shqiptare, përveç këtyre kishte vetëm 200 katolikë dhe 600 ortodoksë. Më herët në fushat përreth shumë fshatra kishin qenë katolikë, mirëpo për shkak të mungesës së priftërinjëve dhe trysnive turke kishin kaluar në islam. Nga e njëjta arsye brenda katër vjetëve në 200 fshatrat e krahinave malore të Shqipërisë Veriore diku 2000 shpirtëra kishin kaluar në „sekte osmane". Ata prifta të pakët që janë, janë aq të pashkolluar sa që shumë pak e dijnë alfabetin. Prandaj detyrë e madhe në të ardhmen është - këtë e thekson vizitatori në raportin e tij shkoqur - rritja dhe edukimi i priftërinjëve në mënyrë të planifikuar.

Qyteti i Shkupit është i banuar nga pjesa më e madhe me muhamedanë e që shumica ka prejardhje shqiptare. Katolikë janë 17 familje me 50 shpirtëra.

Në Kratovë janë 40 shtëpi katolike me diku 160 shpirtëra, në Karadak - Mali i Zi i Shkupit, diku 4000 katolikë.

Novobërda është e banuar nga muhamedanët, serbët dhe katolikët (400 shpirtëra), Jagneuvo (Janjeva) prej muhamedanëve dhe serbëve. Përveç këtyre atje janë edhe 400 katolikë.

Në rajonin e Prishtinës jetonin muhamedanët, serbët si dhe nja 100 katolikë. Para një kohe të shkurtë kanë imigruar nga Shqipëria edhe 10 familje tjera katolike.

Trepça ka 50 familje katolike me më tepër se 200 shpirtëra. Procopoe (Prokuplje) disa familje katolike shqiptare, në Jagodno 10 shtëpi katolike.

Interesant është një shënim mbi raportet gjuhësore: Katolikët e Prizrenit flisnin shqip dhe sllavisht ndërsa nëpër fshatra flisnin vetëm shqip.

Fati i kishës katolike në të gjitha këto pjesë ishte i lidhur ngusht me raportet politike mes Perandorisë Osmane dhe fuqive katolike fqinje. Në përgjithësi ipeshkëvijtë katolikë përpiqeshin të qëndrojnë jashtë politikës. Mirëpo në vitin 1645, pas shpërthimit të luftës venediko-turke në Kretë (1645-1669), ipeshkëvijtë katolikë të Durrësit, Shkodrës dhe Lezhës të nxitur nga argjipeshkëvi i (An)Tivarit, të kurdisin një komplot politik në favor të venedikasëve, me qëllim që venedikasit ta marrin, ta kenë në dorë qytetin e Shkodrës. Plani zbulohet dhe dështon. Kjo ka qenë një arsye e re e mëtutjeshme për përndjekjen e popullsisë katolike. Argjipeshkëvijtë e Shkodrës dhe Sapës ishin detyruar të iknin në teritorin venedikas, për t'iu shmangur vdekjes. Dy françeskanë, Ferdinandi nga Abbisola dhe Jakobi nga Sarnano, që trimërisht qëndruan në Shkodër, i ngulën në hu të gardhit me urdhërin e pashait, ngase ata e kishin refuzuar kalimin në islam. Popullsisë katolike i rritet shtypja tatimore dhe të gjitha dredhirat e ndryshme administrative. „Turqizimi" e merr një vrull rishtas të madh. Shumica i shmangen „turqizimit" me ikje. Kështu 3000 shqiptarë katolikë ikin në rajonin e Venedikut fqinjë (Dalmacinë Jugore), që t'i lagohen shtypjes.52

Rreth kësaj kohe - kah mesi i shek. XVII - lëvizja e kalimit (në islam) kishte marrë përmasa të mëdha. Në Shqipëri numri i katolikëve duhej të kishte ra prej 350.000 në 50.000.53 Sipas një relacioni të vitit 1648 në atë kohë në pjesën bregdetare të Zadrimës kishin qenë 1000 shtëpi, 700 prej tyre të krishtera, të tjerat muslimane. Ortodoks kishin qenë vetëm disa shtëpi, të cilat me ndikimin e ipeshkëvit katolikë kalojnë në katolicizëm.54

Në të njëjtin vit 1648 qyteti i Ulqinit (Dulcigno) ishte gati i tërë përfundimisht musliman. Nga qyteti depërtoi islamizmi nëpër fshatrat e rrethinës.55 Në rajonin e atjeshëm bregdetar të „Markoviqëve" („Markovici") kishin „reneguar" të gjitha fshatrat.56 Reth të njejtës kohë islamizmi kishte përfshirë gati gjithë rajonin e Durrësit. Një relacion57 për një vizitacion që ka të ngjarë se kishte ndodhur pak vite pas vitit 1640, e tregon këtë në mënyrë shumë të qartë. Qyteti i njohur ishte dobësuar shumë. Kishat ishin shëndrruar në gërmadha, pjesërisht ato ishin prishur nga ndikimi i motit e pjesërisht nga hidhërimi shkatërrues turk. Vetëm disa bashkësi kishtare kishin mbijetuar. Këto bashkësi kishin një numër të vogël të besimtarëve. Shumë bashkësi kishin kaluar në islam,58 dhe vetëm në 50 vjetët e fundit.59 Tani më e 100-ta pjesë e popullsisë nuk ishte e krishterë, dhe ishte për tu friguar - kështu thotë vizitatori - që edhe ata pak të mbetur që qëndronin ende në krishterizëm, do të heqin dorë poashtu brenda 10 viteve.

Po kështu islami tashmë ishte në epërsi në ipeshkvitë e Krujës, Lisia (Lezha), Benda dhe Albanum, pra në ato krahinat malore të Shqipërisë Qendrore. Në luginën e Drinit të Zi (ipeshkvia Canova) islami ishte zotrues i vetëm.60

Njëkohësisht islamizimi kishte depërtuar edhe në pelgjet e Shkodrës. „Turqizohen" fshatra të tëra, për t'i ikur ngarkimeve të padurueshme tatimore. Poashtu keq ishte edhe me ipeshkvitë sufragane të Durrësit. Në Krujë61 ishte zhdukur ish kisha ipeshkvore, ndoshta ajo është djegë nga turqit. Në shumicën e fshatrave të ipeshkvisë së Krujës veç në atë kohë shumica e popullsisë kishte kaluar në islam. Ngjajshëm qëndronte edhe ipeshkvia fqinje Lisia (Lezha),62 që përfshinte krahinat malore si Mirditën dhe Matin. Edhe këtu pjesa më e madhe popullsisë kishte kaluar në islam. Të njëjtën pamje e jepnin edhe ipeshkvitë jugore Benda63 dhe Albanum (Elbasani).64 Kisha ipeshkvore në Elbasan ishte shkatërruar nga muhamedanët. Popullata e qytetit përbëhej tani vetëm prej muslimanëve dhe ortodoksëve „grekë". „Grekët" ishin armiqtë edhe më të mëdhenjë të katolikëve se „turqit". Edhe më keq ishte në ipeshkvinë Canova (Dibër),65 që përfshinte pellgjet e Drinit të Zi. Në tërë ipeshkvinë nuk ishin 350 katolikë, ndër ta as 40 burra.

Një relacion tjetër i vitit 1648 na jep një pamje për përbërjen e ipeshkvive sufragane të veçanta të provincës kishtare të Durrësit.66 Pastaj në atë kohë në rrethin metropolitan të Durrësit kishte 25 famulli me 2520 shpirtëra, në ipeshkvinë Canova 23 famulli (600), në ipeshkvinë Albanum (Elbasani) 17 famulli (3610), në ipeshkvinë Benda 17 (2988), në ipeshkvinë e Krujës 23 famulli (3863), në ipeshkvinë Lisia 28 famulli (11606).

Rrethi metropolitan i (An)Tivarit67 në atë kohë kishte vetëm edhe 5000 katolikë. Në Spizza (Spic) pjesa më e madhe e popullsisë kishte kaluar në ortodoksi.

Është me vlerë të madhe për njohuri tona mbi gjendjen kishtare në Shqipëri në mesin e shek. XVII një relacion i misionarit Francesco Leonardi të vitit 1648.68 Në përgjithësi këtu përshkruhet gjendja në Mal të Zi (Zenta). Popullata që numronte mbi 80.000 shpirtëra, i takonte ritit serbo-ortodoks. Një entuziazëm kishtar atje nuk vërehet. Vetëm agjërimet e parashikuara i kryenin në mënyrë të rreptë të pabesueshme. Sikur të kishte pasur misionarë të përshtatshëm, mirë do ta kishte fituar popullatën për një union kishtar. Në Mal të Zi ka disa katolikë si fisi Këlmendi dhe Gruda që se ishin pa prift.

Argjipeshkvia fqinje e (An)Tivarit është e rrethuar nga ortodoksët. Me ndikimin ortodoks shkrihet popullata katolike. Qyteti i Shkodrës është i banuar nga pjesa e madhe e të krishterëve. Ipeshkvia me
20.000 shpirtëra ishte pa ipeshkëv. Prandaj tashmë në vijën bregdetare të Markoviqëve (Markovici) janë turqizuar fshatra të tëra. Në argjipeshkvinë Sfoccia e bashkuar me ipeshkvinë fqinje të Shkodrës, fshatra të tëra nga shtypja tatimore turke kalojnë në islam;69 ngjashëm ishte edhe me ipeshkvinë e Ulqinit (Dulcigno), e cila ishte poashtu e bashkuar me Shkodrën; qyteti tashmë ishte përfundimisht musliman. Nga qyteti islamizimi depërton edhe nëpër vende përreth. Banorët e krishterë kalonin në shërbim të zotërinjëve turkë dhe humbnin fenë e krishterë.70

4. Gjendja morale ndër klerikët ishte shumë e keqe.

Priftërinjët i kalonin kufijt e rregullave kishtare, ata kërkonin për punën e tyre një pagesë të pabesueshme, sa që profesioni i tyre rritet e kalon në një tregti. Pashkollimi i klerikëve të vegjël ishte i paparamendueshëm. Për shkak të kësaj mungese jeta kishtare shkatërrohet. Kishat ishin lënë pas dore dhe gati plotësisht pa mjete të shenjta.

Relacionet me të dhënat numerike na ofrojnë, pra, një pamje të saktë.71 Katolicizmi - para se gjithash në provincën kishtare të Durrësit - me përparimet e islamizimit ka pësuar humbje të tmerrshme. Përballë kësaj gjendjeje dëshpruese të gjithë vizitatorët jepnin mendimet e tyre praktike për përmirësimin e gjendjes. Vetëm kleri me një moral dhe ndjenjë të lartë, të ngritur mund ta ndalë depërtimin e mëtutjeshëm të islamizimit. Në përgjithësi ishte më lehtë dhe më e durueshme të veprohet me banorët e rrafshit se sa me banorët malsor të papërmbajtshëm. Kleri është plotësisht i paaftë, bile edhe me françeskanët edukimi kishtarë është dobësuar. Por entuziazmi serioz i një çete të françeskanëve bie në pjesën e dytë të shekullit. Madje edhe mes ipeshkvijëve kishte grindje. Ata akuzonin njëri tjetrin për uzurpim gjatë vakancës (emrimi nëpër poste).

Edhe shtegtari turk Ewlija Tschelebi (vdes më 1680) në librin e tij të njohur të udhëtimit (sejahetname) jep të dhëna shumë të vlefshme për Shqipërinë, që si duket e kishte vizituar disa herë.72

Mbas mesit të shek. XVII islami bënte robërimin më të madh në rajonin e ipeshkvisë së Durrësit. Kur vizitatori apostolik Shtjefën Gaspari në vitin 1672 i bëri një udhëtim vizitator kësaj ipeshkvie,73 për habi të tij ai konstatoi se gjatë dy tre dekadave të fundit një numër i madh i fshatrave kishte kaluar në islam për t'iu ikur tatimeve shtypëse.(74)

Në shumë fshatra në besim të vjetër qëndronte vetëm edhe një numër i vogël i grave. Një numër i madh i fshatrave posaçërisht në krahinën malore Çermenika janë "turqizuar" nën udhëheqjen e famullitarit të tyre të deritanishëm. Kalimi në islam bëhej gjithkund për shkaqe materiale; prandaj disa bashkësi, të cilat sipërfaqësisht ishin „turqizuar", qëndronin fshehurazi në fe të tyre të vjetër.75 Në disa bashkësi të shtypura nga tatimi të detyruar të turqizohen, ata si rrugëdalje kanë zgjedhur që nga secila familje të kalojë vetëm nga një në islam. Kjo nuk ndikoi gjë. Bashkësia ishte e detyruar edhe mëtutje të paguante tatimin.76 Atëherë vetë në qytetin e Durrësit ishin vetëm dy katolikë, e tërë popullata tjetër e qytetit ishte muslimane ose ortodokse.

Se sa kishte përparuar islamizimi në fillim të shek. XVIII mësojmë nga dy statistikat kishtare katolike të vitit 1703 dhe 1708, ku për ipeshkvitë dhe famullitë në mënyrë të veçantë japin numrin e familjeve dhe të shpirtërave të të tre besimeve - Katolikëve („Christiani"), muslimanëve („Turchi"), ortodoksëve („Scismatici").77 Nga këto, për vitin 1703 del kjo pamje: në gjashtë bashkësitë famullitare, të cilat i takonin argjipeshkvisë së (An)Tivarit në rajonin e shtetit Osman, tashmë mbizotrojnë muslimanët në masë të madhe. Në numrin e përgjithshëm të popullsisë prej 6691 shpirtërave, 3714 janë muslimanë, 2046 katolikë dhe 931 otodoksë. Këtu shtohet edhe fisi Markovici („li Popoli Markovichi") i cili me 19 shtëpi e popullonte rajonin mes (An)Tivarit dhe Ulqinit. Ky fis përfshinë diku 1000 muslimanë dhe 250 otodoksë.

Në krahinën fqinje, Karina, nuk ka fare katolikë. Qyteti i Ulqinit me shtëpitë përreth ("Villete) kishte popullsinë gjithë muslimane në një numër prej 4000 shpirtëra. Në vend të hapur janë 6361 muslimanë dhe vetëm 1186 ortodoksë përball.

Në ipeshkvinë e Shkodrës janë 19 bashkësi famullitare, 14 prej tyre në rrafsh dhe 5 në malësi. Në rrafsh katolikët dhe muslimanët kishin një numër gati të barabartë: 1341 katolikë, 1296 musliman, 31 ortodoks. Në malësi katolikët e kishin një numër tepër më të madh: 2355 Katolikë, 1552 muslimanë, 144 ortodoksë.

Ipeshkvia e Sapës (Zadrimës), që në pjesën jugore kufizohej me lumin Drin, e jep të njëjtën pamje: në malësi kishte 639 muslimanë ndërsa 7959 katolikë, ortodoksë nuk kishte. Në rrafshina të kësaj ipeshkvie kishte 6191 katolikë dhe 1430 muslimanë, ortodoksë nuk kishte.

Ipeshkvia fqinje e Lezhës përbëhet vetëm prej ultësirave (kishte 2327 katolikë, 777 muslimanë). Edhe këtu mungojnë ortodoksët.

Për argjipeshkvinë e Durrësit statistika thekson në veçanti se para 40 vitesh kishte 4 ipeshkvi sufragane dhe famulli të shumta, tani ishin shkrirë për shkak të turqizimit.78 Në rrafsh muslimanët tashmë numronin 3232 pjestarë ndërsa katolikë ishin 1795. Ortodoksë nuk kishte. Në malësi ishin 5626 katolikë dhe 6321 musliman, ortodoksë nuk kishte.

Mbi famullitë e argjiipeshkvisë së Durrësit jepen të dhënat e qyteteve dhe fshatrave përreth, të cilat janë vetëm muslimane; i gjithë kantoni malorë i Matit, fshatrat mes Shqipërisë së ulët me qytetet më të rëndësishëme Durrësin, Krujën dhe Tiranën.

Statistika Kishtare e vitit 170879 - pesë vjet më vonë - për fat të keq e jep vetëm numrin e katolikëve. Megjithatë nga kjo ne nxjerrim një pamje të islamizimit.

Në argjipeshkvinë e (An)Tivarit numri i katolikëve ishte rritur shumë: prej 2046 në 2653. Edhe më e veçuar ishte rritja e numrit në ipeshkvinë e Shkodrës. Brenda pesë vjetësh numri i katolikëve është rritur prej 3696 në 14.217, pra katër herë më shumë. Për këtë është vështirë të jepet një shpjegim i besueshëm.

Këto dy statistika kishtare të vitit 170380 dhe 170881 tregojnë se islamizimi në fund të shek. XVII kishte arritur suksesin më të madh. Në atë kohë në pjesën e rrafshtë të ipeshkvisë së Shkodrës kishte dy herë më shumë muslimanë se katolikë. Në malësi të Shkrelit, Rrjolit, Kastratit, Hotit, Këlmendit dhe Grudës, që i takonin të njëjtës ipeshkvi muslimanët e përbënin vetëm 1/4 e gjithë popullsisë. Në Ipeshkvinë e Sapës (Zadrima) islamizimi ishte vetëm në fillim. Në rrafshinë ishte turqizuar vetëm 1/5 e popullsisë, në malsi diku 1/4. Në ipeshkvinë e Lezhës në islam kishte kaluar vetëm 1/7 e popullsisë. Në argjipeshkvinë e Durrësit në rrafshinë kishin kaluar 2/3, në malësi më tepër se gjysma. Popullata e Matit kishte kaluar e tëra në islam, poashtu edhe qytetet e rëndësishme Kruja, Tirana dhe Durrësi. Pjesa e Shkumbinit dhe Drinit të Zi nuk ceket fare. Islamizimi atje tashmë kishte fshirë të gjitha shenjat e jetës kishtare.

Këta numra tregojnë se islami qysh atëherë e kishte arritur shtrirjen e sotshme në Shqipërinë e dikurshme katolike. Mirëpo përparimet e islamit bëhen edhe gjatë gjithë shek. XVIII dhe XIX. Por islami që këtu përhapej më tepër në kurriz të kishës greko-ortodokse në Shqipërinë Qendrore e Jugore.82

Me islamizimin e shqiptarëve fillon një lëvizje e përhapjes së karakterit popullor shqiptar, para së gjithash në Kosovë. Popullata shqiptare, e cila atje kishte imigruar në mesjetën e vonshme në pjesën e dytë të shekullit XVII fillon një dyndje masive83 e shqiptarëve, të cilët fillimisht i qëndronin besnikë besimit katolikë84 e që më vonë turqizohen. Që nga viti 1634 një pjesë e madhe e pupullsisë shqiptare të Kosovës duhet të ketë kaluar në islam. Në qytetin e Prizrenit në atë kohë kishte 12.000 muslimanë („turq"), gati të gjithë me prejardhje shqiptare, përveç kësaj vetëm 200 katolikë dhe 600 ortodoksë. Dikur në fushat përreth kishte pasur shumë fshatra katolike (pra, shqiptare), por në mungesë të priftërinjëve dhe për shkak të telasheve nga ana e turqëve aristokratë ata turqizohen. Nëpër fshatra katolikët përdornin vetëm gjuhën e tyre shqipe ndërsa në qytetin e Prizrenit shumë e kishin mësuar edhe gjuhën sllave. Ngjajshëm si në Prizren ishte edhe në qytetin edhe më të madh të Shkupit. Këtu pjesa më e madhe e muslimanëve ishte me prejardhje shqiptare.85

Edhe në malësi kishte depërtuar islami. Kështu në rrethin e Pukës turqizohen një numër i familjeve të krishtera për të mbetur mirë me lidhjet me turqit. Raporti mes të turqizuarve dhe të krishterëve nuk ndryshon fare, mbetet i paprekur. Të turqizuarit qëndronin edhe mëtutje pranë zakoneve të tyre të hershme të krishtera dhe i lavdëronin edhe mëtutje shenjtërit vendorë të zakonshëm.86

Ky islamizim i jashtëm "kosovar" i rajonit të Gjakovës, Prizrenit, Pejës bëhet, para se gjithash në pjesën e dytë të shek. XVII. Shqiptarët katolikë të Veriut i ishin bashkangjitur depërtimeve të ushtrisë austriake kundër turqëve (1689). Kur tërhiqen austriakët këta shqiptarë, për ta shpëtuar jetën e tyre, ishin të detyruar ose të iknin bashkë me austriakët ose të islamizoheshin në mënyrë sipërfaqësore ku duhej të merrnin emra turkë dhe të shkonin në xhami, mirëpo ata feshehtasi e jetonin jetën dhe zbatonin ritet katolike. Këta kriptokatolikë emrohen si „laramanë"87 . Argjipeshkvitë katolikë të Shkupit ishin të detyruar ta lejojnë këtë „kriptokatolicizëm", të detyruar nga gjendja e rrezikshme, që këta kriptokatolikë edhe pas „turqizimit" mëtutje të merrnin sakramentet.

Përhapja e fesë islame filloi kryesisht me pushtimet osmane. Deri në fund të shek.XVI rritmet e përhapjes nuk ishin të njëllojta, si në fshat dhe në qytet. Në fund të shek.XVI, popullsia e qyteteve dhe e kështjellave ishte rreth 62% e krishterë dhe 38% ishte kthyer në fenë islame[1]. Në fshat rritmet ishin më të ngadalta. Kështu në sanxhakun e Vlorës ishte islamizuar 2.4% e popullsisë rurale, në sanxhakun e Delvinës 0. 7%, në zonën e Korçës, Bilishtit, Hurpishtit, Bilishtit vetëm 1%, në sanxhakun e Elbasanit 2-5%, në sanxhakun e Ohrit 7.3%[2]. Në të dy zonat, në krejt tokat shqiptare, të krishterët përbënin 90.5% të numrit të përgjithshëm, kurse myslimanët 9.5 %[3].

Këto shifra dëshmojnë se deri në fund të shek.XVI nuk është përdorur dhuna në përqafimin e fesë islame.

Nga gjysma e dytë e shek.XVI filluan të rriten gjithmonë e më shumë roli dhe ndikimi i islamit dhe i parimeve të tij. Gjithnjë e më shumë dallohej kufiri midis myslimanëve dhe të krishterëve. Islamizimi përfshiu më gjërësisht sferën ideologjike, politike, administrative, ushtarake, gjuhësore dhe të jetës në Perandori. Legjislacioni osman i jepte përparësi dhe favore popullsisë që përqafonte fenë islame. I gjithë sistemi shoqëror, politik dhe ekonomik i shtetit osman e vuri ekzistencën e të krishterëve në varësi të myslimanëve, në kushtet e një joshjeje të vazhdueshme.Faktorët e përhapjessë fesë islame janë: politikë,. ekonomikë, gjyqësoro-fetarë, me karakter të përgjithshëm dhe të veçantë

1.Faktorët politikë

Shteti osman synonte të kishte një mbështetje të gjerë myslimane në Ballkan. Nga ana tjetër, grupe të caktuara të popullsisë vendase shprehën gadishmërinë për t’u integruar nën shtetin osman. Pa përqafuar fenë islame, një gjë e tillë ishte e pamundur. Ndryshe nga krishterimi, islamizimi ishte sistematik dhe nën kontrollin dhe drejtimin e shtetit. Një faktor i parë politik, që ndikoi në përhapjen e fesë islame ishte kolonizimi, duke vendosur familje të tëra në rajone të ndryshme të Shqipërisë[4]. Në mjaft kështjella të qyteteve kryesore të Shqipërisë, si në: Shkodër, Elbasan, Berat, Vlorë, Durrës, Gjirokastër, Prizren, Shkup, Ohër etj., u vendosën garnizone jeniçerësh. Numri i jeniçerëve nuk duhet të ketë qenë i madh[5]. Në Shqipërinë e Veriut kolonizimi osmano-turk la disa gjurmë. Në trevën e Kosovës u sollën kolonë turq. Në regjistrat e kësaj zone elementi turk dallohet, si p.sh turk Bali, turk Ahmeti etj[6]. Më rastin e ndërtimit të qytetit të Elbasanit u vendosën aty edhe shumë gazinj, që luftonin për fenë islame. Në Dibër kolonistët ishin funksionarët e garnizoneve të kështjellave. Kolonizimi preku më tepër qytetet shqiptare të Maqedonisë Perëndimore, si në Shkup, Kërçovë, Sfetigrad, Ohër e Manastir[7]. Në krahinën e Delvinës u vendosën jyrykë për ndërtimin e anijeve dhe ngarkimin e mallrave, kurse më 1574-ën jyrykët Ovçe Poljes punonin minierat e Dukagjinit, të Kamenovës etj.[8]

Gjatë shek.XVI-XVII ndodhi një rrudhje e madhe e jyrykëve të vendosur në tokat shqiptare. Kështu, në Sfetigrad, më 1566-ën kishte 179 oxhaqe, kurse në virtin 1672 ata ishin reduktuar në 19 oxhaqe. Në sanxhakun e Prizrenit, në fund të shek.XVI u prekën nga kolonizimi 25 fshatra[9]. Pa dyshim, këta jyrykë, veçanërisht ata të vendosur nëpër qytete, luajtën një rol në propagandimin dhe njohjen e fesë islame.

 Në kuadrin e kolonizimit në Shqipëri u sollën spahinj të huaj[10]. Ashtu si në vendet e tjera, kolonizimi në Shqipëri mbaroi në fund të shek.XVI, prandaj edhe rolin e tij do ta pranojmë deri në këtë periudhë, si një faktor i jashtëm, që ndikoi pak në islamizimin e shqiptarëve. Në Shqipëri nuk ka pasur ndonjë politikë kolonizuese me pikësynim të caktuar politik. Kolonizimi nuk pati një karakter masiv.

Nëpërmjet sistemit të dhjetës së gjakut( devshirme) merreshin me mijra fëmijë të krishterë në çdo 4-5 vjet dhe çoheshin në pallatin e sulltanit për të mbushur radhët ushtarake, që nga pallati sulltanor deri në repartet e jeniçerëve dhe të reparteve kalorsiake të pushtetit qëndror. Përfshirja dhe asimilimi i tyre ishin faktorë të sigurtë për përhapjen e fesë islame[11].

Kjo politikë u ndoq deri në shek.XVII. Në vitin 1638 të dërguarit e sulltanit do të vinin sipas zakonit për të marrë 10 000-12 –000 çuna për t’i bërë turq dhe jeniçerë[12]. Në literaturën historike është shprehur mendimi se në Shqipëri sistemi i devshirmesë është zbatuar deri në vitet ’40 të shek.XVII, sepse deri atëherë ishte i dokumentuar. E.Çelebiu, ndonëse nuk e përmend këtë sistem, jep një të dhënë interesante, që e zgjat edhe disa dhjetëvjeçarë jetën e këtij sistemi. Duke folur për Starovën, me 17 fshatra, pohon se këtu vjen një nga jeniçerët e caktuar nga sulltani për të mbledhur qindra djem nga raja të krishterë dhe i çon në Stamboll[13].

Në shek.XVI vazhdoi thyerja e mëtejshme e klasës feudale shqiptare nëpërmjet sistemit të içogllanëve dhe të gulamëve[14]. Gjatë kësaj periudhe të gjithë spahinjtë e krishterë përqafuan fenë islame. Në fund të shek. XVI timaret zotëroheshin nga klasa ushtarake, kryesisht vendase e islamizuar. Vazhdoi joshja e të krishterëve për të ndërruar fenë, duke u dhënë zotërime. Me urdhër të sulltanit, të dt. 25 nëntor 1560, të krishterit Gega i jepet një timar prej 3 000 akçe, meqenëse ishte dalluar në shtypjen e kryengritjes në sanxhakun e Ohrit. Ai shkoi në Stamboll, ku u bë mysliman me emrin, Sefer[15].

Përveç zgjerimit, shteti vazhdoi ta forconte atë edhe më shumë. Vetëm në vitet 1560 sulltani u dha mjaft timare myslimanëve të thjeshtë që kanë marrë pjesë në shtypjen e lëvizjeve kryengritëse. Kështu, më 28 tetor 1560, ai, u dha tri timare të madhësive 5 000-6 000 akçeve, atyre që ishin dalluar për trimëri në shtypjen e kryengritjeve. Më 24 nëntor 1560 Ahmetit, birit të spahiut Xhafer, iu dha një timar mbi 1 000 akçe, meqenëse u dallua për trimëri në shtypjen e lëvizjes kryengritëse në sanxhakun e Ohrit. Po atë ditë, sulltani u akordoi nga një timar edhe pesë personave të tjerë të dalluar, konkretisht: Bajramit, i cili kishte prerë kokë kryengritësish; Mehmetit e Balit, si pjesëmarrës në fushatë. Një ditë më vonë sulltani u dha timare: Mustafait, të birit të Abdullahut, Mustafa Kethydait dhe Ibrahimit me motivacionin se kishin treguar trimëri në luftë kundër kryengritësve në sanxhakun e Ohrit[16].

Shteti osman nxiste spahinjtë myslimanë duke u dhënë shtesa timaresh atyre që dalloheshin për trimëri në luftë kunër kryengritësve. Kështu, më 7 shkurt 1574, Ahmetit, të birit të Ali Subashit, zotërues i një timari prej 10 400 akçesh, i jepet një timar, meqenëse kishte prerë disa kokë kryengritësish shqiptarë[17].

Në fund të shek.XVI timaret, ziametet zotëroheshin pothuajse të gjitha nga myslimanët. E njëjta dukuri vazhdoi edhe në shek.XVII-XVIII[18]. Jo rrallë, vetë shërbimi ushtarak shërbeu si një faktor detyrues për përqafimin e fesë islame. Në kështjellën e Zhulatit kishin qenë ushtarë të krishterë, por Mehmet Pasha i Vogël u kishte ndaluar shërbimin mbrojtësve  të krishterë, prandaj ata u bënë myslimanë[19]. Nga mesi i shek.XVII e deri vonë mbrojtësit e kështjellave ishin myslimanë[20].

Kalimi në fenë islame do të thoshte ngjitje drejt majave më të larta të shoqërisë osmane për të gëzuar privilegje të shumta. Në radhë të parë hapeshin dyert e administratës ushtarake deri në postin e vezirit të madh. Nga studimi që kemi bërë për periudhën 1506-1850 kemi indentifikuar mbi 35 vezirë të mëdhenj me origjinë shqiptare, zëvendësmbret si: Mehmet Aliu e Ibrahim Pasha; vezirë dhe admiralë; këshilltarë të sulltanit, si Koçi Beu, nga Mborja e Korçës etj[21].

Duke parë se luftërat dhe karriera ushtarake nuk sillnin fitime, si dikur, shumica e grupeve feudale i kthyen sytë nga toka, duke u bërë zotërues të çifligjeve, të cilat fituan të drejtën e qytetarisë gjatë zbatimit  të Reformave të Tanzimatit. Zotërues çifligjesh dalin nga rangjet më të larta deri te agallarët. E nisim me kryeportierët e pallatit( kapuxhibashët) shqiptarë[22], vazhdojmë me jeniçerë[23], spahinj të hershëm(gulam –i spahi), kadinjtë[24],komandantë ushtarakë( mirallaj)[25], nga paria lokale vendase( ajanët) me tituj bejlerësh[26].

Në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit kemi gjetur raste të pashallarëve, si çifligarë, përveç pashallarëve të njohur deri tani, si çifligarë, si: Ali pashë Tepelena, Bushatllinjtë, Kokajt, Alizotajt, Alltunët e Kavajës, Vrionasit, Vërlacët etj.[27]

 Më poshtë për nga rangu vinin bejlerët, që për nga numri dhe i sipërfaqeve ua kalonin edhe pashallarëve[28]. Në shek.XVII bejlerët përbënin shumicën dërmuese të çifligarëve. Kjo vihet re në regjistrat e taksave të jashtëzakonshme të periudhës 1678-1746[29].

Përveç bejlerëve, çifligarë kishte edhe shumë agallarë. Veçojmë Mehmet aga Biçakçiun, themelues e familjes çifligare të Biçakçinjve[30]. Përveç familjes së Biçakçinjve kishte shumë agallarë të tjerë, zotërues çifligjesh[31]. Kjo gjendje vazhdoi deri në fund të shek. XVIII, prej nga fillojnë të dalin çifligarë të krishterë. Të gjithë administratorët e çifligjeve ishin myslimanë[32].

Pushteti financiar nga baza në qendër ishte i ndërtuar mbi bazën e sheriatit. Për ta bërë bindës këtë problem jemi ndalur në një aspekt të ngushtë, në përkatësinë fetare të të ngarkuarve për vjeljen e detyrimeve shtetërore dhe të sipërmarrësve të tyre. Në radhë të parë, pëlqeheshin myteferikatë, njerëzit e afërt të pallatit sulltanor, ajo kategori nëpunësish të lartë, që përbënin situatën e sulltanit, ose që shoqëronin vezirin e madh dhe vezirët e tjerë. Kështu, në vitin 1646, të drejtën e vjeljes së taksës për krahinat e Vlorës, Skraparit, Myzeqesë e gëzoi Jusufi, një nga myteferikat e oborrit perandorak[33]. Në vitin 1680, Zejneli, qeveritar të Ohrit e të Delvinës, ishte ngarkuar të vilte xhizjen në të gjithë Rumelinë; në vitin 1770, qeveritari i Shkodrës ishte ngarkuar të vilte xhizjen në sanxhakët që drejtonte[34]. Në vitin 1700-1701, të drejtën e vjeljes së xhizjes në sanxhakun e Vlorës e gëzoi nëpunësi më i lartë që furnizonte pallatin sulltanor( kasapbashi), Mehmet Agai; në vitin 1713, Aliu kishte marrë në sipërmarrje vjeljen e xhizjes në sanxhakët e Vlorës, të Elbasanit e të Ohrit[35]. Më shpesh, si vjelës të detyrimeve shtetërore, dalin eprorët e ruajtësve të portave të pallatit(Kapuxhibashë), qeveritarët e tjerë, si vezirë, valinjtë e Rumelisë, qeveritarët e sanxhakëve shqiptare[36].

Të gjithë të ngarkuarit me vjeljen e detyrimeve shtetërore ishin myslimanë të rangjeve të larta. Këta të ngarkuar ose sipërmarrës të parë ngarkonin njerëz të tyre, ose ua jepnin në sipërmarrje personave të tjerë. Këta ishin bejlerë dhe agallarë, të gjithë myslimanë. Kështu, në vitin 1701, Ali Beu kishte marrë përsipër të mblidhte taksën e xhizjes në kazanë e Beratit[37]. Shembuj të kësaj natyre janë të shumta[38].

E njëjta dukuri është edhe në vjeljen e e taksës së bagëtive. Në vitin 1645, qeveritari i Vlorës, ishte ngarkuar të vilte xhelepin në sanxhakët e Vlorës, Elbasanit, Vlorës dhe të Ohrit[39]. Në vitin 1681-1682 të drejtën e vjeljes së taksave të bagëtive në mukatanë e Vlorës e morën Juysuf Çelebiu dhe Ahmet Çelebiu kundrejt 15 000 akçeve[40]. Në vitin 1700, sipas kanunit të vjetër, Dervish Beu mori në sipërmarrje taksën e bagëtive në kazanë e Beratit për llogari të vitit 1700 kundrejt 11 000 akçeve[41]. Në vitin 1704, Mehmeti, nga kapuxhibashët e oborrit të sulltanit dhe kasapbashi i tij, morën në sipërmarrje taksën e bagëtive në sanxhakët e Vlorës e të Elbasanit[42].

E njëjat gjendje ishte në vjeljen e detyrimeve të jashtëzakonshme shtetërore. Të ngarkuarit i jepnin në sipërmarrje disashkallëse dhe të gjithë ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1700, kasapbashi i pallatit, Mehmet Agai, të drejtën e vjeljes së taksave të jashtëzakonshme në sanxhakun e Vlorës ia dha në sipërmarrje të dytë, Mustafa Agait[43].

Raste shumë të rralla kemi ndeshur sipërmarrës të krishterë, për rajone të vogla, si fshatra. Kështu, në vitin 1676-1677, të drejtën e sipërmarrjes së xhizjes në fshatin Roshnik e kishte marrë i krishteri bojaxhi Komnini[44]. Dihet se sipërmarrësit duhej të dorëzonin si paradhënie gjysmën e shumës që do të mblidhej, prandaj ata duhej të gjenin dorëzënës që të bëheshin garant për realizimin e detyrës dhe mundësinë financiare. Nga sa kemi konsultuar në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit, del se të gjithë dorëzënësit ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1677, dorëzënës i Omer Agait u bë tregtari i Beratit, Jusuf Çelebiu, banor i pasur i qytetit të Beratit[45].

 Përveç taksave shtetërore, edhe taksat që shkonin në favor të pushtetit lokal, zotëruesit ua jepnin në sipërmarrje vetëm myslimanëve. Kështu, në vitin 1686, e drejta e vjeljes së detyrimit “shpenzime për fushatën perandorake të Moresë”, i ishte dhënë valiut të Rumelisë, Zejnel Pashës, kurse ai për mbledhjen e saj në kazanë e Beratit ngarkoi Jahja Again. Myslimanë ishin mbledhësit e taksave “ Ndihmë në kohë lufte e në kohë paqe[46].”

Zotëruesit e feudeve përdorën dy rrugë për vjeljen e asaj pjese të rentës të paracaktuar për ta: me anë të përfaqësuesve dhe të sipërmarrjes. Në të dyja rastet, të gjithë ishin myslimanë[47]. Këta sipërmarrës mbanin tuituj: bej dhe aga.

 Sipërmarrësit e detyrimeve që shkonin në favor të feudalit (spahi apo çifligar ) të gjithë ishin myslimanë. Kjo është mjaft domethënës në parapëlqimin e myslimanëve të pasur për caktimin e përfaqësuesve ose të sipërmarrësve. Vjelësit e mukatave të duhanit, të kripës, të vajit të ullirit, ishin myslimanë; sipërmarrësit e vjeljes së taksave të pazarit e të peshës, të matjeve, ishin të gjithë myslimanë[48].

Në disa raste tek sipërmarrësit ndeshen cilësime të tilla, si: lëkurë regjës, mëndafshpunues Ymeri, kapelebërës Hyseini, papuxhi Sinani, të gjithë myslimanë[49].

Jo vetëm vjelësit e së dhjetës ishin myslimanë, por edhe ata të ispenxhës, që merrej nga të krishterët, ishin myslimanë. Në vitet 1647-1648, Memish Pashmakçiu e Musa Pashmakçiu ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e taksat e tjera të zakonshme të fshatit Kamçisht kundrejt 52 groshëve perandorakë[50]. Muço e Zot Beu nga Vlora ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e Pojanit, që varej nga mukataja e Karahaxhiut, nga haset perandorake[51].

Preferenca e myslimanit ishte shtrirë deri tek rojet e fshatrave. Shumica e rojeve në fshatra ishin myslimanë, madje nuk mungojnë raste kur të krishterët ngarkonin roje myslimane, duke shkuar tek kadiu. Në maj të viti 1700, të krishterët e qytetit të Beratit deklarojnë se kishin caktuar Hasanin, Hyseinin dhe Ibrahimin, nga fshati Qereshnik, si rojtarë të vreshtave të tyre në vendin e quajtur Goricë, me një shpërblim prej 2700 akçe[52].

Në shek.XVII-XVIII, veçanërisht gjatë luftrave osmano- veneciane, osmano- austriake dhe ruso-osmane, shteti osman vazhdoi të angazhohej në luftëra të shumta, të cilat kërkonin forca të shumta ushtarake dhe mjete financiare, por gadishmëria e forcave ushtarake sa vinte dhe ulej. Në këto kushte u rrit shumë numri i ushtarëve me rrogë dhe u shpall mobilizimi i përgjithshëm ushtarak(nefir-i am), që nënkuptonte në radhë të parë mobilizimin e një numri të caktuar personash të aftë për luftë. Krahas spahinjve, në rekrutim përfshiheshin edhe banorë të qytetit[53]. Sipas një urdhëri sulltanor të vitit 1679 u hartua një listë me ushtarë, të dërguar në luftë kundër Rusisë. Nga lista del se të rekrutuarit ishin të gjithë myslimanë[54]. Për nevojat e luftës, në vitin 1686 nga popullsia myslimane e qytetit të Beratit duhej të mobilizoheshin 211 veta, të gjithë myslimanë[55]. Një vit më vonë kërkoheshin nga nahija e Beratit 50 ushtarë(sekbanë) për mbrojtjen e kështjellës së Vlorës. Të gjithë duhej të ishin myslimanë[56]. Porosia që ushtarët të ishin myslimanë të devotshëm dokumentohet në shumë raste[57].

Në fermanet e këtij lloji theksohej se ata duhej të ishin myslimanë të vendosur, me sedër dhe të zotë për luftë. Theksimi « myslimanë të vendosur», «me sedër « dhe «të zotë për luftë» dëshmon për parapëlqimin e ushtarëve me përkatësi myslimane. Në kushtet, kur një pjesë e popullsisë shërbimin me rrogë e kishte mjet jetese, ai shërbente si mjet politik për përqafimin e fesë islame. U mjaftuam me termin parapëlqim, mbasi vetëm në dy raste mobilizimi ushtarak ka përfshirë edhe të krishterë[58].

Pushteti politik ishte ndërtuar mbi parimet e sheriatit, i cili i përjashtonte të krishterët nga të drejtat politike. E nisim këtë pjesë me një fakt të thjeshtë. Urdhërat e pushtetit qëndror u drejtoheshin qeveritarëve të sanxhakëve, parisë (ajanëve) komandantëve, bejlerëve, agallarëve dhe njerëzve të punës ( ish erleri), të gjithë myslimanë. Kështu, urdhëri i vitit 16 prill 1646 për vjeljen e xhizjes në sanxhakun e Vlorës u drejtohej: kadinjve, kethydave të vendit, kryekomandantëve të jeniçerëve, zaimëve dhe ajanëve të vendit[59].

Të gjithë nëpunësit duhej të ishin myslimanë. Madje edhe tellalli, një nga rangjet më të ulta, që bënte të ditur vendimet dhe urdhërat, duhej të ishte mysliman[60].

Kjo praktikë ka vazhduar edhe në shek.XVIII. Në vitet 1737-1738 në Berat u emërua tellall Mehmet Basha, me garancinë e Myrteza Tellallit[61].

Nga sa parashtruam deri këtu del se pushteti osman kishte si mbështetje qeveritarët, bejlerët dhe bijtë e tyre, kethydatë e esnafëve, agallarët dhe njerëzit e punës.

Faktorët politikë do t’i mbyllnim me qëndrimin e shtetit ndaj fesë. Perandoria Osmane, si një shtet teokratik fetaro-ushtarak, vendoste fenë mbi gjithëçka. Për rrjedhojë, shteti bëhej një faktor politik për shtrirjen e fesë islame. Ata që ngrinin krye kundër shtetit vështroheshin në fillim si armiq të fesë e pastaj të shtetit. Qysh në vitin 1570 bejlerbeu i Rumelisë i cilëson kryengritësit e zonës së Shkodrës si «të pafe» që kishin ngritur krye dhe kishin njohur për zotër venecianët. Sulltani urdhëroi bejlerbeun që të shkojë me të gjitha forcat kundër armiqve të nëmur[62]. Qëllimi është i qartë. Luftës kundër kryengritësve shqiptarë, sulltani përpiqej t’i jepte ngjyrën e një lufte fetare, të drejtuar kundër të pafeve që nuk i nënshtroheshin sheriatit.

Administrata osmane dhe vetë sulltani çdo urdhër e mbështetnin në sheriat dhe në Kura’n. Gjatë luftës austro-osmane(1683-1699)në një urdhëresë të dt. 1 maj 1689 thuhet:” Meqë armiku i fesë ka shpërthyer tashti në agresion e në sulme, në bazë të fetvasë së nderuar, që është lëshuar me këtë rast për mbarë besimtarët dhe për ta, që besojnë në një Zot të vetëm, lufta e shenjtë është bërë detyrë fetare që duhej kryer medoemos, për të rekrutuar mobilizimin e përgjithshëm të burrave të zotë për luftë……Eshtë vendosur që për prestigjin e fesë së shenjtë, të niseni[63]! Në një ferman të dt. 16 dhjetor 1688, drejtuar valinjve të krahut të majtë të Rumelisë, thuhet: Sipas Kura’nit vrituni me të gjithë paganët. Kjo është detyra fetare, më e rëndësishme, të bashkohemi dhe të derdhim energji për të shporur dhunën e armiqve nga popullsia myslimane. Sipas urdhërit të Kura’nit luftoni në rrugë të Perëndisë me pasuritë tuaja, me shpirtrat tuaja, ka dalë fetvaja e shenjtë. Kush del prej feje meriton ndëshkime të rrepta në këtë botë, e dënim të pikëllueshëm në botën tjetër[64]. Vënia e fesë mbi shtetin ka vazhduar gjatë gjithë periudhës që kemi marrë në studim dhe në shek.XIX[65].

Në zgjerimin e fesë islame ndikuan një varg faktorësh politikë. Secili pati rolin e vet në varësi të kohëzgjatjes dhe efektit të tij. Thyerja e klasës feudale shqiptare, parapëlqimi i myslimanëve në shërbimin ushtarak dhe vendosja e fesë mbi shtetin, ishin ndër faktorët kryesorë politikë.

2.Faktorët ekonomikë

Në kuadrin ushtarak e politik, shteti vazhdoi politikën e angazhimit të popullsisë me disa detyra të veçanta, kundrejt çlirimit nga disa detyra të tjera. Sipas regjistrave kadastralë të gjysmës së dytë të shek.XVI familjet myslimane të Krujës ishin ngarkuar të ndihmonin qeveritarin në mbledhjen e detyrimeve, kurse familjet e krishtera ishin ngarkuar të mirëmbanin mjediset, si: vendrojet, tophanenë, hambarët, armatimet e kështjellës, të urave. Banorët myslimanë të qytetit të Beratit ishin ngarkuar të merrnin pjesë me pajimet e veta në mbrojtjen e Vlorës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në zonën e Kurveleshit, kurse banorët myslimnë të qytetit të Elbasanit ishin ngarkuar të mbronin kështjellat e Durrësit dhe të Bashtovës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në krahinën e Elbasanit. Kështu ishte vepruar për banorët e Gjirokastrës, të Përmetit, të Këlcyrësetj[66].

Nga shembujt del se popullsia myslimane ngarkohej kryesisht me detyra ushtarake, si: mbrojtje të kështjellave, shtypjen e kryengritjeve, vjeljen e detyrimeve shtetërore, kurse popullsia e krishterë me detyrime: si: mirëmbajtje të kështjellave, të urave, të rrugëve, që nuk ishin veçse punë angari. Kjo bëhej me qëllim që të nxitej popullsia e krishterë të përqafonte fenë islame, mbasi detyrimet ushtarake ishin më të parapëlqyera, sepse sillnin fitime të mëdha, kurse ato të popullsisë së krishterë, ishin angari dhe barrë e rëndë. Kjo politikë dha frytet e veta. Në qoftë se në shek.XV nuk kishte ndarje të detyrave midis popullsive me besime të ndryshme, në fund të shek.XVI detyrat ushtarake ishin ishin privilegj i popullsisë myslimane.

Zejtarët myslimanë të organizuar në tajfa dhe më vonë në esnafe, jo vetëm ishin të gatshëm të shkonin kundër kryengritësve, por ziheshin njëri me tjetrin se kush do të qëndronte në krah të djathtë, kush në qendër dhe kush në të majtë. Në vitin 1580-ën kadiu i Elbasanit, në grindjen midis tabakëve, çullhave dhe papuçinjve, vendosi: tabakët gjatë marshimit kundër kryengritësve do të ecnin në të djathtë, tajfa e çullhajve në qendër dhe papuçinjtë në të majtë, sipas fetvasë dhe urdhërit perandorak[67]. Vazhdimi me detyra ushtarake zgjati edhe gjatë shek.XVII-XVIII[68].

Në shek.XV, në disa nga zejet kryesore, në mjaft qytete shqiptare të gjithë zejtarët ishin të krishterë. Krejt ndryshe u paraqit gjendja në fund të atij shekulli. Pothuajse në të gjitha qytetet shqiptare, zejtarët me ndonjë përjashtim të rrallë, dalin myslimanë. Sulltani qysh në hapat e parë të vendosjes së sundimit në tokat shqiptare u interesua për esnafet e myslimanëve. Kështu, sulltan Fatihu(1451-1481) i kishte dhuruar esnafit të tabakëve  të qytetit të Elbasanit një kullotë (mera) me emrin Amul për t’u përdorur si vend bostani, si vend argëtimi për organizimin e ceremonive të ndryshme të esnafit dhe për kullotjen e kafshëve[69].

Pas vendosjes së sundimit osman në të gjitha qytetet, në plan të parë dalin zejtarët myslimanë. Në gjysmën e dytë të shek.XVI, në qytetin e Beratit kishte 615 zejtarë dhe që të gjithë ishin myslimanë, në qytetin e Elbasanit kishte 474 zejtarë, prej të cilëve 16 ishin zejtarë të krishterë, në qytetin e Shkodrës kishte 120 zejtarë, të gjithë myslimanë, në Shkup të gjithë zejtarët ishin myslimanë, në Prizren nga 246 zejtarë, 227 ishin myslimanë, në qytetin e Prishtinës nga 106 zejtarë 103 ishin myslimanë, në qytetin e Pejës nga 68 zejtarë, një ishte i krishter, në Vuçitern nga 59 zejtarë, të gjithë ishin myslimanë etj[70]. Po të marrim së bashku qytetet e Beratit, Elbasanit, Shkodrës, Prizrenit, Pejës, Vuçiternit, në fund të shek.XVI, në to kishte 1 686 zejtarë myslimanë ose 97.8% të numrit të përgjithshëm kundrejt 39 zejtarëve të krishterë ose 2.2% të numrit të përgjithshëm. Nga shifrat e parashtruara del fare qartë se zejtaria në këtë periudhë ishte monopol i myslimanëve. Këto shifra janë mjaft domethënëse për të treguar se myslimanizmi u krijonte zejtarëve kushte të privilegjuara, kurse zejtarët e krishterë ishin në pozita diskriminuese. Arsyet, për mendimin tim lidhen me faktorin ekonomik.

Përqafimi i fesë islame nga qytetarët ishte një detyrim i tërthortë ekonomik. Ai bëhej i drejtpërdrejtë  tek fshatarët zejtarë, që kërkonin të zbrisnin në qytet. Ata detyrimisht duhej të përqafonin fenë islame. Kështu, në mjaft qytete gjeje zejtarë të porsaislamizuar, të ardhur nga fshatrat për rreth. Në vitin 1583, në qytetin e Beratit ndeshen të regjistruar 185 zejtarë myslimanë të porsaislamizuar dhe të ardhur nga fshatrat: Fratar, Gjerbës, Tozhar, Dobronik Ngjeqar, kurse në Elbasan janë regjistruar 39 zejtarë të ardhur. Nga 185 zejtarë në fund të shek.XVI 39 prej tyre mbanin si mbiemra shqip të prindërve të krishterë dhe 30 mbanin cilësimin “abdullahu”( rob i zotit), që u vihej zakonisht të porsaislamizuarve. Fshatari zejtar mund të vendosej në qytet, pasi të shlyente taksën e pendëprishjes, që lëvizte nga 72-87 akçe[71].

Pozita e zejtarit mysliman ishte më e mirë se e atij të krishter, mbasi ata ishin falur nga disa detyrime kundrejt shërbimeve ushtarake, që folëm më lart. Gjatë shek XVII-XVIII shumica e zejeve vazhdoi të ishte në duart e myslimanëve. Zejet tradicionale, si: përpunimi i lëkurëve, i shajakut, i mëndafshit, i hekurit ishte në duart e myslimanëve. Karakteri mysliman duket nga krerët e tyre, të gjithë myslimanë, nga komandantët e forcave ushtarake[72]. Në qytetin e Elbasanit zejtarët myslimanë përbënin 90.3% të numrit të përgjithshëm të zejtarëve. Ata kishin degët kryesore të ekonomisë së qytetit, kurse të krishterët, që përbënin 9.7%, ishin argjendarë, gëzoftarë, shigjetapunues, farkëtarë, kazanxhinj, e shtamaxhinj[73]. Edhe në shek.XVII vazhdoi ardhja e zejtarëve nga fshati, por me një numër më të paktë. Kështu, nga 361 zejtarët e Elbasanit, vetëm 19 ishin me origjinë fshatare.

E njëjta dukuri vihet re edhe në tregti. Tregtarët ishin dy lloje: bakallët që tregtonin sendet ushqimore dhe tuxharët, që merreshin me tregtimin midis krahinave dhe me botën e jashtme. Bakallët ishin myslimanë dhe të krishterë, por shumica në qytetin e Beratit ishin myslimanë, që i jepnin tonin jetës tregtare. Shteti në fillim nxiti tregtarët që merreshin me tregtinë e jashtme të përqafonin fenë islame. Kështu, sipas kanunnamesë së Vlorës dhe asaj të Elbasanit, për mallrat që importoheshin, taksa e doganës nuk ishte e njëllojtë, si për myslimanët dhe të krishtrët. Tregtarët myslimanë paguanin 2%, ndërsa të krishterët 4-5% të vlerës së mallit[74]. Diferencimi në shumën e paguar për mallrat e importuara, dëshmon më së miri për nxitjen e tregtarëve për t’u kthyer në fenë islame. Qysh nga vitet ’80 të shek, XVI kemi organizimet e para të tregtarëve myslimanë në organizatat e tyre(tajfa). Në vitin 1583 në sanxhakun e Vlorës figurojnë 13 tregtarë. Në Berat tregtarët myslimanë kishin krijuar shoqëri mbi bazën e ortakërisë[75]. Në qytetin e Elbasanit të gjithë tuxharët ishin myslimanë[76]. Në Shkodër mbizotëronin tregtarët myslimanë. Për periudhën 1757-1802, në qytetin e Shkodrës rreth 87% e tregtarëve ishin myslimanë dhe 13 % të krishterë[77].  Shifrat dëshmojnë vetëm për ngarkesat që shkonin në Venedik. Mbizotërimi i tregtarëve myslimanë në këtë qytet ka vazhduar deri në shek.XIX.

Faktorët politiko-ushtarake, ekonomike do të plotësoheshin nga faktorët gjyqësoro-fetarë[78].

3.Kushtet historike

Krahas faktorëve me karakter të përgjithshëm të përhapjes së fesë islame, ka edhe faktorë të veçantë, që lidhen me faktorët historikë, në të cilat kaloi Shqipëria. Në radhë të parë është besimi ilir dhe paganizmi i tyre. Sipas Stripçeviçit, gjarpri si simbol i ilirëve të Jugut do t’u rezistojë të gjitha ndryshimeve historike dhe kulturore gjatë disa shekujve të sundimit romak. Kështu, së bashku me shumë gjëra të tjera nga koha parahistorike, ai do të ruhet në vetedijen e banorëve të atjeshëm deri në ditët tona[79].

Ky paganizëm në shekujt e parë të mijëvjeçarit të parë pas Krishtit, u shoqërua me përhapjen e krishterimit në tokat shqiptare. Pa marrë shtrirjen e plotë dhe pa u rrënjosur mirë ndjenjat fetare të krishterimit tek populli, atë e çoi fati në udhëkryq, i cili pati pasoja negative. Në vitin 395, me rastin e ndarjes së Perandorisë Romake në dy pjesë, tokat shqiptare kaluan në Perandorinë Bizantine[80].

Ndarja politke solli coptimin e unitetit fetar të shqiptarëve në dy pjesë: zona katolike (Shkumbin e sipër) dhe zona ortodokse (Shkumbin e poshtë).

Si rezultati dyndjeve sllave, i pushtimeve bullgare nga veriu dhe verilindja, të pushtimeve normane dhe anzhuine nga perëndimi dhe jugperëndimi, këto dy zona zgjeroheshin ose pakësoheshin në kurriz të njëra –tjetrës[81].

Që viti 1296 serbët u shtrinë në tokat shqiptare. Pushtimi serb pati pasoja negative në të gjitha fushat e jetës. Në fushën fetare u ndoq një politikë e egër. Për popullsinë shqiptare që nuk pranonte të konvertohej në ortodoksinë serbe e të ripagëzohej, duke marrë emra sllavë, merreshin masa të rrepta, si: sekuestrim pasurije, damkosje, dëbim e deri në dënimin me vdekje[82].

Gjatë periudhës mesjetare nuk kishte një përputhje fetare midis familjeve të mëdha shqiptare dhe popullsisë që ndodhej nën qeverisjen e tyre. Kështu, familja e Balshajve nga ortodokse u kthye në katolike, në fenë e shumicës se popullsisë që qeveriste.[83]. Karl Topia, që e mbante veten për pasardhës francez me fe katolike, meqenëse një pjesë e mirë e popullsisë, ku qeveriste ishte ortodokse, u detyrua të marrë parasysh këtë realitet, e të ndërtojë një kishë ortodokse të Shën Gjon Vladimirit në Elbasan[84]. Gjon Kastrioti për katër dekada, e ndëroi katër herë fenë: nga katolik u kthye në ortodoks, pastaj në mysliman me emrin Hamza dhe, në vitin 1438, u kthye në fenë katolike.

Padyshim ndërrimi i fesë prej kësaj kategorije bujarësh shqiptarë ishte një shembull negativ, mbasi as ata nuk kishin bindje të thella fetare dhe konfiguracioni fetar zhvillohej për arsye politike. Kjo ndikonte shumë në popullsinë e thjeshtë.

Copëzimi i vendit dhe pushtimet e huaja nuk lejuan që të formoheshin bindje fetare në disa shtresa e disa krahina të tokave shqiptare, veçanërisht në ato krahina që ishin në udhëkryq e që u bënë shesh luftimi, pasojat e të cilave i provuan në kurrizin e tyre.

Kuadrin historik do ta plotësonin herezitë fetare, veçanërisht pavlikanizmi dhe bogomilizmi[85]. Ndonëse nuk ka studime të plota për bogomilizmin në tokat shqiptare, nga të dhënat që kemi deri tani, të krijohet bindja se ai ka lojtur një rol në moskrijimin e bindjeve fetare kristiane[86]. Nën presionin osman, heretikët nuk vonuan të kthehen në fenë myslimane. Megjithë ndjekjet e ashpra, bogomilizmi, pavlikanizmi dhe maneizmi fituan gjithmonë e më shumë ithtarë të rinj, forcuan përçarjen fetare në shumë krahina të Ballkanit, si në Bullgarinë Veriore, në Maqedoni, në Bosnjë e në Rodopet etj[87].

E gjithë kjo traditë historike ndikoi që, në mjaft kategori popullsie me nivel të ulët arsimor, të mos krijohen bindje fetare[88].

4.Fryma liberale e myslimanizmit

Në përhapjen masive ndikoi edhe vetë feja islame. Në islam, koncepti kryesor ishte vllazërimi. Ai ishte ideali më i lartë i komunitetit mysliman. Pavarësisht nga vendbanimi, gjuha, raca ose përkatësia etnike, ai konsiderohej një komunitet shembullor. Midis antarëve të tij, reklamohej vëllazërimi dhe barazimi, që kushtëzonin harmoni dhe solidaritet. Për realizimin e këtij ideali në jetë, si mjet kryesor, rekomandohej lufta e Shenjtë(xhihadi)[89]. Ai që përqafonte fenë islame fitonte një status social, bëhej anëtar i komunitetit mysliman[90].

Në përhapjen e madhe të fesë islame lojti një rol sekti i bektashinjve. Ky sekt ishte më liberal se ai sunit, duke qenë kundër ngurtësisë së dogmave fetare myslimane. Jeta fetare e bektashinjve kishte shumë pika takimi me krishterimin. Sipas studimeve të kohëve të fundit, kushtuar bektashizmit, del se në Shqipëri bektashizmi kishte një shtrirje më të madhe se në çdo vend tjetër ballkanik. Vështirë të flitet për numërin e saktë të bektashinjve në Shqipëri. Shifrat variojnë nga 50 000 vetë deri në 250 000 veta[91]. Bektashizmi ishte më pranë besimeve popullore shqiptare. Natyra liberale dhe ekletike e bëri sektin bektashi mjaft të pranueshëm e tërheqës për mjedisin shqiptar, ku feja e krishterë bashkëjetonte me elemente të fuqishme të trashëgimisë pagane të periudhës parakristiane[92].

Përshtatja e islamit ndaj zakoneve vendase ishte shkaku për lindjen e formave të ndryshme lokale. Kjo, sikurse kompleksi sinkretik-ortodoks pagan, lehtësuan bashkëveprimin midis myslimanizmit dhe kristianizmit në Ballkan[93]. Në kuadrin e ngjashmërive tërheqim vemendjen vetëm tek fenomeni i Sarisalltëkut, dukuri e përhapur në krejt Perandorinë Osmane me nuanca lokale[94].

Fryma liberale dhe ngjashmëritë me disa festa popullore pagane dhe pse jo, me disa të krishterimit, ishin faktorë të tjerë të përhapjes së fesë islame në Shqipëri[95].

Në shekullin IV, kur Kostandini e shkëputi prej hijes së klandestinitetit e të ilegalitetit, krishtërimi u njoh përfundimisht si risija e madhe fetare dhe ideologjike e Perëndimit mesjetar. Risi, të cilën perandorët e shekujve IV e V e shfrytëzojnë për të mbrojtur kohezionin e brendshëm të hapësirës perandorake mesdhetare, e minuar prej krizash të herëpashershme ushtarake dhe institucionale. Por, ndarja e Perandorisë në dy pjesë, njëra perëndimore me qendër Romën dhe tjetra lindore me qendër Kostandinopojën, i dha shtysë një proçesi të pandalshëm çarjesh të unitetit të lashtë politik e kulturor. Dhe me rënien e pjesës Perëndimore të Perandorisë edhe krishtërimi nis pak nga pak të ndahet: merr trajtë një krishtërim latin në Perëndim dhe një krishtërim grek në Lindje, të cilët i largohen gjithnjë e më tepër njeri-tjetrit, duke krijuar një kufi kulturor jetëgjatë që do të ngurtësohet më pas prej kufljsh politikë. Gjeografia e shekujve që pasuan Vitin Njëmijë na shfaq në fakt një kufi tepër të qartë në zemër të Europës: në njërën anë trevat prej Skandinavisë ne Kroaci, ku sot jetojnë balltikët, polakët, çekët, sllovakët, hungarezët e sllovenët, dhe në tjetrën, trevat prej Rusisë ne Greqi. Ky kufi i sanksionuar më 1054 prej Skizmës Lindore, e cila e nxorri përfundimisht Kishën greke jashtë autoritetit të papatit romak, e ndan Krishtërimin perëndimor nga Bizanti dhe nga bota sllave ortodokse.

Në lindje hasim një botë bizantine madhështore, ruajtëse të trashëgimive antike, gjithnjë dhe më e dobësuar prej shfrytëzimit ekonomik të Perëndimorëve (sidomos italianëve), duke u tkurrur shkallë-shkallë ballë përparimit turk deri me rënien e 1453 - një botë çezaro-papiste ku mbreti, basileus-i, bashkon në një, pushtetin perandorak dhe pushtetin papnor – dhe një botë ruse që mëdyshet mes modelit perëndimor dhe tërheqjes së Lindjes aziatike. Në perëndim gjendet një botë e përçarë, e barbarizuar, e njësuar keq prej dy krerëve të saj - papës dhe perandorit —por, që do të njohë një lulëzim të jashtëzakonshëm ekonomik, politik e kulturor, dhe do t'i japë udhë një zhvillimi gjithnjë e më fitimtar: krishtërimit latin.

Në Perëndim, Perandoria romake nuk mbijetoi dot gjatë dyndjes dhe ngulimit të popujve, kryesisht gjermanikë, të ardhur nga ana tjetër e Umes-it (vija ushtarake e mbrojtjes kundër nomadëve, e marrë fund që prej shekullit III), aq më pak shthurjes se ekonomisë monetare me rreze të gjatë veprimi, krizës balltikët, polakët, çekët, sllovakët, hungarezët e sllovenët, dhe në tjetrën, trevat prej Rusisë në Greqi. Ky kufi i sanksionuar më 1054 prej Skizmës Lindore, e cila e nxorri përfundimisht Kishën greke jashtë autoritetit të papatit romak, e ndan Krishtërimin perëndimor nga Bizanti dhe nga bota sllave ortodokse.

Në lindje hasim një botë bizantine madhështore, ruajtëse të trashëgimive antike, gjithnjë dhe më e dobësuar prej shfrytëzimit ekonomik të Perëndimorëve (sidomos italianëve), duke u tkurrur shkallë-shkallë ballë përparimit turk deri me rënien e 1453 - një botë çezaro-papiste ku mbreti, basileus-i, bashkon në një, pushtetin perandorak dhe pushtetin papnor – dhe një botë ruse që mëdyshet mes modelit perëndimor dhe tërheqjes së Lindjes aziatike. Në perëndim gjendet një botë e përçarë, e barbarizuar, e njësuar keq prej dy krerëve të saj - papës dhe perandorit — por, që do të njohë një lulëzim të jashtëzakonshëm ekonomik, politik e kulturor, dhe do t'i japë udhë një zhvillimi gjithnjë e më fitimtar: krishtërimit latin.

Në Perëndim, Perandoria romake nuk mbijetoi dot gjatë dyndjes dhe ngulimit të popujve, kryesisht gjermanikë, të ardhur nga ana tjetër e limes-it (vija ushtarake e mbrojtjes kundër nomadëve, e marrë fund që prej shekullit III), aq më pak shthurjes së ekonomisë monetare me rreze të gjatë veprimi, krizës urbane, ruralizimit të ekonomisë e të shoqërisë, varfërimit të skajshëm të masave dhe, së fundi, krizës së vlerave e të qytetërimit që shoqëroi rënien e kulturës antike dhe përhapjen e krishtërimit.

Në vend të saj hedhin bazat dy pushtete të reja.

Së pari ai i Kishës, i cili përqendrohet në dy nivele: niveli lokal, që mbështetet ende në qendrat urbane (të cilat vijnë duke u tkurrur) dhe u ve në krye prijës që bashkojnë funksione fetare, ekonomike, sociale e politike (peshkopët); dhe një nivel njësues, ai i Perandorisë së vjetër Romake të Perëndimit (që zhduket nga fundi i shekullit V), të cilën peshkopi i Romës synon ta trashëgojë vetë. Nën emrin papë, ky krye-peshkop lufton për epërsinë e vet mbi Kishën e Lindjes që i shmanget gjithnjë e më tepër autoritetit të tij, si edhe mbi Kishën e Perëndimit së cilës ia del mbanë t'i imponohet gjatë një proçesi të ngadalshëm e të vështirë. Ky proçes përshkon një etapë vendimtare në shekullin VIII, falë mbështetjes së mbretërve frankë dhe përvetësimit të një sipërfaqe toke në Italinë qendrore, e quajtur Trashëgimia e Shën Pjetrit, duke e përligjur me një fals: i ashtuquajturi Donacion i Kostandinit. Një lëvizje e madhe reformatore fetare, nga mesi i shekullit XI deri nga fundi i shekullit XII, që merr emrin "reforma gregoriane" prej papës Gregori VII (1073-1085) si një nga protagonistët kryesorë të saj, e ndan Kishën nga strukturat feudale laike që e  shfrytëzonin dhc përforcon ndryshimin ne status mes klerikëve dhe laikëve, ose mes njerëzve të destinuar për çelibatin (një rregull i lashtë thuajse krejt i vjetëruar) dhe njerëzve të destinuar për martesë (e kuptuar si gjendje normale e laikëve). Dhe sot e kësaj dite, në Europën katolike pengesa e seksit nuk është zhdukur.

Pushteti tjetër është ai i mbretërive. Popujt e vendosur në trevat e Perandorisë romake formojnë, së bashku me popullsitë e vjetra, shtete nën autoritetin e një prijësi ngadhnjimtar që merr titullin mbret dhe themelon një dinasti mbretërore: gotët e më pas longobardët në Itali, vizigotët në Akuitani pra në Spanjë, frankët në Gali, anglosaksonët në Britaninë e madhe (ku krijojnë një larmi mbretërish të vogla).

Përvijohet kështu një skicë fillestare e Europës, mbi bazë të dyfishtë: ajo e përbashkëta, e krishtërimit, e modeluar prej fesë dhe prej kulturës; dhe ajo e larmisë, e mbretërive të veçanta të themeluara mbi tradita etnike të importuara ose mbi realitete antike shumëkulturore (për shembull gjermanët dhe galo-romakët në Gali). Është e para shëmbëllesë e largët e Europës së kombeve.

Prej këtij riorganizimi të Perandorisë romake të Perëndimit dalin në pah dy dukuri kryesore.

Dukuria e parë është mospranimi i një pushteti teokratik - në dallim nga Lindja bizantine, ku basileusi njëson pushtetin politik dhe pushtetin fetar. Në Perëndim, pushteti fetar i përket Kishës dhe papës, ndërsa ai politik mbretërve. Dualizimi i pushteteve i përmbahët normës ungjillore: "Jepini Qezarit atë që i takon Qezarit". Europa do t'i shmanget kështu monolitizmit teokratik që do të paralizojë Bizantin,» sidomos Islamin (pasi të ketë lehtësuar përhapjen e tij.

Dukuria e dytë është amalgama etnike që rrjedh nga formimi i krishtërimit dhe i mbretërive të krishtera: keltë, gjermanë, galo-romake, anglo- romakë, italo-romakë, ibero-romakë, çifutë, ku do të ndërkallen më vonë, normanë, sllavë, hungarezë e arabë. Këto proçese akulturimi, që hasen shpesh që në epokën e Perandorisë romake janë lajmëtare të një Europe të hapur ndaj valëve të emigracionit, të një Europe të larmisë kulrurore dhe të kryqëzimit të racave. Por, në Spanjën visigote nxjerr kokën një prej demonëve të ligj të Europës: antisemitizmi.

Përpjekje për të njësuar politikisht krishtërimin perëndimor si një perandori e pavarur nga ajo greko-bizantine ndodhin raste: me Karlin e Madh, i kurorëzuar perandor në Romë në vitin 800, dhe me Otonin I, edhe ai kurorëzuar prej papës në Romë më 962. Kjo rilindje e Perandorisë përbën dhe zanafillën e një institucioni më tepër teorik se real, që gëzon gjatë gjithë Mesjetës dhe një pjesë të kohës moderne, një prestigj të madh simbolik. Por duke mos dalë thuajse kurrë në mënyrë të qendrueshme si forcë politike. Është Perandoria e Shenjtë Romane e kombit gjerman me kryeqytet ideal Romën, prej së cilës, vende të ndryshme nga Gjermania (e madje, ndonëse tepër teorikisht, një pjesë e Italisë) u emancipuan shumë shpejt. Në Europën mesjetare Perandoria qe më tepër një formë boshe, papa dhe perandori, këto dy simbole të krishtërimit mesjetar, duke u grindur për epërsinë e pushtetit shpirtëror mbi atë kohor ose anasjelltas, u shterrën në konflikte të kota duke mbetur anash ecurisë së vërtetë politike të Europës, zanafillës, që prej shekullit XIII, të Shteteve kombëtare moderne. Në shekullin IX, për shkak të shpërbërjeve të perandorisë karolinge, kishte nisur një ndarje e thellë e Europës kontinentale mes Francie-s perëndimore (Franca e ardhshme) dhe Francie-s lindore (Gjermania e ardhshme). Për Italinë, kjo shpërbërje, shpuri në një hegjemoni të pjesshme gjermanike, që duke u kombinuar me forcimin e vazhdueshëm të papatit si Shtet territorial, do të ndikonte në bllokimin e lindjes së një monarkie kombëtare në Italinë e Veriut (ndërsa në fillim të shekullit XII, në Italinë e Jugut lind, nën një dinasti normane, një mbretëri e njësuar, e krahasueshme me ato që do të lindnin në Europë).

Ndërmjet Francës dhe Gjermanisë gjendej një zonë e papërcaktuar, e pagëzuar si fillim Lotaringia (shekulli IX), e papërshtatshme për t'u shndërruar në shtet, që do të përbente një terren përplasjesh shumëshekullore mes Francezëve dhe Gjermanëve.
 
Ndërkaq, në fillim të shekullit VIII, vala e madhe e ngadhnjimeve arabe mbërrin Europën perëndimore. Nëse në Provansë ngulimi myslyman është i dobët e i përkohshëm dhe në Siqili, edhe pse më i rëndësishëm e i zgjatur është po ashtu veçse një interval i ndritur, në Spanjë përkundrazi, përhapet në pjesën më të madhe të vendit para se, në shekullin XII e sidomos atë XIII, mbretëritë e vogla krishtere të Veriut të Gadishullit - Kastilia, Leon, Navarra, Asturia, Galicia, Aragona - t'i detyrojnë myslymanët të tërhiqen, në flllim ngadalë e më pas me shpejtësi, përgjatë Rekonkuistës. Por, që Spanja e krishterë, e bashkuar prej pak kohësh nëpërmjet bashkimit të Kastiliës me Aragonën, t'i përzerë përfundimisht myslymanët prej fortesës së tyre të fundit, mbretërisë së vogël të Granadës, do tJi duhet të presë vitin 1492.

Lufta kundër myslymanëve i dha papatit rastin për të bashkuar të krishterët e Perëndimit rreth një projekti të përbashkët: pushtimin e vendeve të shenjta krishtere në Palestinë, Token e Shenjtë. Kryqëzata e predikuar prej papës Urbani II më 1095 në Klermont, i përgjigjej jo vetëm vullnetit për t'a përfshirë Palestinën në territoret krishtere, por edhe për të shmangur agresivitetin luftarak të popujve të krishterë nga luftërat pakrye mes vendesh të tilla dhe për t'i dhënë eksesit të popujve e pasioneve një valvul shfrimi jashtë kufijve  të Perëndimit. Mbrapa kryqëzatës qëndronin gjithashtu pulsimet e imagjinatës kolektive të të krishterëve të Perëndimit, të mrekulluar prej imazhit të Jeruzalemit, i ëndërruar si kundërpjesa tokësore e Jeruzalemit qiellor, dhe i vendosur në qendër të botës.

Kryqëzata shpuri në krijimin e shteteve të krishtera në Mesdheun lindor, mes të cilëve dhe Mbretërinë Latine të Jeruzalemit. Këto Shtete u gjendën vazhdimisht nën sulmet e myslymanëve, të përforcuara nga ardhjet e popujve të rinj të konvertuar në Islamizëm, si Turqit. Ndërmjet 1099 dhe 1270, shtatë kryqëzata do të synojnë t'i mbajnë në këmbë ose t'i rimarrin Shtetet e krishtera të Lindjes, por dështuan dhe zotërimi kristian në Palestinë mori fund me rënien e San Xhovani d'Akrit (1291).

Kryqëzatat i dobësuan monarkitë e krishtera perëndimore dhe fisnikërinë e tyre, acaruan marrëdhëniet mes Latinëve e Bizantinëve mbas pushtimit të Kostandinopojës në fillimet e kryqëzatës së katërt (1204), ndezën shpirtin e luftës së shenjtë {jihad) tek myslymanët dhe më shumë penguan se sa u ndihën iniciativave ekonomike të të krishterëve në Lindje, të prirë sidomos prej venecianëve e gjenovezëve, që themeluan perandori tregtare rivale në gjithë basenin e Mesdheut lindor, prej Detit Egje deri në Krime e në Qipro.
 
Ndërsa në Siqili, e sidomos në Spanjë, megjithë konfliktet e armatosura, takimet dhe shkëmbimet mes myslymanëve dhe të krishterëve (edhe çifutëve) krijuan dukuri të rëndësishme akulturimi, në veçanti në fushën e artit e të shkencës arabe (mjeksi dhe astronomi). Shkenca arabe përhapi gjithashtu traditat filozofike e shkencore të Greqisë së lashtë të panjohura prej Latinëvedhe qe një prej nxitësve kryesorë në zhvillimin e dijes në krishtërimin perëndimor, që lulëzon gjatë shekullit XIII me skolastikën. Ka mundësi që poezia arabe të ketë luajtur gjithashtu një rol të rëndësishëm në ngjizjen e poezisë oborrtare të krishterë, e në veçanti në poezinë e trubadurëve në Europën jugore mes fundit të shekullit XI dhe gjysmës së shekullit XIII. Kordova dhe Toledo (të rimara prej krishterëve më 1085) qenë qendrat e mëdha të pikëpjekjes mes tre kulturave: arabe, hebraike e krishtere. Në shkencë, Palermo luajti një rol analog, edhe pse të një rëndësie më të vogël.

I sfiduar së jashtmi prej Islamizmit, krishtërimit perëndimor iu desh të përballej qëprej shekullit XI, edhe me sfidën e brendshme të një sërë lëvizjesh fetare heterodokse: herezitë. Ndërmjet shumë herezish, duhen dalluar ato që ishin të drejtuara mbi të gjitha kundër hierarkisë kishtare, kunder korrupsionit të saj moral. Por në shumë raste shkak qenë të njëjtat sakramente, si edhe monopoli që Kisha ushtronte mbi ta e mbi liturgjinë. Këto lëvizje predikonin kthimin në çka besohej se patën qenë varfëria, pastërtia dhe vëllazërimi në kohërat evangjelike e të Kishës së hershme. Përmes fjalësh të rendit fetar, ato shprehnin veç të tjerash revoltë dhe hakmarrje të natyrës shoqërore e politike. Më të rëndësishmet ndër këto lëvizje qenë, në shekullin XI, Pataria në Milano e në Lombardi dhe, nga fundi i shekullit XII, Të varfërit e Lionit, apo Valdezët. Ata ose u luftuan dhe u mundën nga Kisha ose u shpërbënë vetë. Herezitë qenë një thirrje e fortë për revoltë kundër pasurimit dhe materializmit që kishte përfshirë Perëndimin me rritjen e madhe ekonomike në vijim të Vitit Njëmijë.

Një sfidë edhe më e rëndë vjen prej një lëvizjeje që në realitet nuk qe herezi krishtere, por një tjetër fe, me një teologji të ndryshme, me tjetër kler, me të tjera praktika. Është fjala për Katarizmin, një nga format e mara nga fetë dualiste të shfaqura në Lindjen e Mesme që prej Antikitetit (zoroastrizmi duke nisur prej shekullit VI para erës kristiane, e sidomos manikeizmi, që ngjitet deri në shekullin III p.K.). Këto fe besonin në ekzistencën, në mos të dy hyjnive të kundërvëna, së paku në dy parime të pavarura prej njëri-tjetrit dhe të kundërt njeri me tjetrin: parimi i së mirës dhe i së keqes. Parimi i së mirës ishte krejt shpirtëror. Gjithë çka i përkiste materies dhe mishit ishte një prodhim i së keqes dhe duhej të ndëshkohej ashpërsisht. Katarizmi qe i fuqishëm sidomos në Italinë veriore dhe në Francën jugore.

Në këtë të fundit papati organizoi një kryqëzatë të vërtetë kundër Albigezëve, të quajtur kështu nga Albi, qytet i Midisë, që ishte qendra e rrezatimit të herezisë. Kjo sipërmarrje e përgjakshme kundër popullsive të Midisë u krye në disa faza mes 1209 dhe 1244, prej senjorëve të Francës veriore. Për t'u dhënë një bazë juridike veprimeve ndaj katarëve, në shekullin XIII Kisha krijoi Inkuizicionin, gjykatë e veçantë, kompetenca e së cilës shtrihej mbi të gjithë heretikët dhe që, për t'u marrë rrëfimin praktikoi sistematikisht torturën, duke i shpënë jo rrallë të dënuarit në turrën e druve. Nga fundi i shekullit, katarizmi u vu përfund.

Nëse falë këtyre luftërave Kisha e krishterë e shmagu Europën perëndimore prej errësirës dhe shtypjes së integralizmave fetare, ajo i lejoi vetes të përfshihej në shtypjen e përgjithshme që ajo vetë ushtroi, përveçse kundër heretikëve, edhe kundër çifutëve, homoseksualëve, lebrozëve, lypësve, endacakëve. Një prej mjeteve të shtypjes e kontrollit qe, përgjatë shekujve, gjykata e Inkuizicionit, që mbijetoi edhe pas luftës kundër herezive prej së cilës u pat krijuar në fillimet e shekullit XIII. Veprimet e saj përfaqësojnë padyshim një prej faqeve më të zeza të historisë se Kishës katolike dhe të krejt Perëndimit.

Gjatë krizës së madhe të shekujve III e IV, që pati si tipare të saj mohimin e kënaqësisë, asketizmin në lidhje me trupin, ushqimin, veshjen, seksin dhe intelektin, në Lindje, disa njerëz e kërkonin shpëtiminm larg prej të tjerëve dhe prej rrëmujës së qyteteve, duke u tërhequr në vetminë kolektive ose individuale. Arratija në shkretëtirë. Nga filiimi i shekullit V, ky model jete nis të përhapet në Perëndim, ku shfaqet një tip njeriu deri asajhere ende i panjohur: murgu, njeriu i vetmuar. Shkretëtira e vetmitarit perëndimor është pylli, që mbulonte hapësira të gjera në Europë. Murgjit ndërtojnë aty manastire, ku çojnë një jetë në bashkësi ose krijojnë ngujime fillestare heremitësh. Me valë të njëpasnjëshme, prej shekullit VIII, e më pas nga X në XII, Perëndimi do të vijë duke u populluar prej murgjish dhe heremitësh.

Murgjit nuk e braktisin krejtësisht qytetin. Që në fillim lindin manastire edhe në zonat urbane ose nënurbane - për shembull, në Romën e fundit të shekullit VI, nën shtysën e papës së ardhshëm Gregori i Madh, papë nga 590 në 604. Gjithsesi, siç do tashohim, vetëm gjatë Mesjetës së Vonë, rreth shekullit XIII, bashkësitë e tipit të ri (si për shembull urdhërat e lypsarëve) do të luajnë një rol të rëndësishëm në organizimin e qyteteve mesjetare.

Në shekujt VI, VII, e VIII mbërrijnë në kontinent murgjër irlandezë që zbresin deri në Italinë veriore, duke themeluar kuvende (Lyksëj, San Galo, Bobio) ku mbartin praktikat e tyre (të një asketizmi të rreptë gjer në skaj), sistemin e dënimeve të përshkallëzuara (penitencialet) dhe artin e tyre fantazues, të dëshmuar prej dorëshkrimeve në miniaturë, kryevepra origjinale me një bukuri të çuditshme. Kemi këtu një kufi të skajshëm të përkushtimit dhe të artit kristian.

Një nga institucionet italiane në manastire të shekullit VI do të njohë një sukses të bujshëm. Eshtë Rregulla e Shën Benediktit nga Norçia, themelues i manastirit të Montekasinos në Lacion jugor. Fama e urdhrit benediktin, i cili përfshin një numër të madh kuvendesh, i detyrohet karakterit të moderuar, të ekuilibruar dhe pragmatik të Rregullës, por edhe veprimeve të Karlit të Madh dhe Ludovikut të Devotshmit, që i ngarkuan Shën Benediktit të Anianos rishikimin e saj, duke ia imponuar më pas tërësisë së manastireve perëndimore.

Nga shekulli X, paralelisht me rritjen e të mirave materiale të Perëndimit, Klyni - një urdhër i fuqishëm, por që lidhet ngushtë me fisnikërinë feudale - krijoi një rrjet të ri manastiresh. Veç të tjerash, sidomos në Itali, u zhvillua një lëvizje e  madhe heremitësh dhe me të lindën urdhëra të reja, që ecnin nën shembujt e thjeshtësisë evangjelike e të krishtërimit të hershëm (por pa dalë nga binarët e ortodoksisë). Mes tyre, urdhëri që pati suksesin më të madh qe ai i Sitosë, themeluar në Burgonjë më 1098, që mori famë prej një murgu të shquar të kësaj epoke, Shën Bernardi i Karavalës (1091-1153).
Manastiret mesjetare lëkundeshin mes dy polesh: penitenciali, që i jepte një rëndësi të madhe punës së krahut qoftë si formë dënimi qoftë si mjet që lejonte vetëmjaftueshmërinë ekonomike, pra shmangien e takimeve me botën e jashtme (gjë që i bëri shumë manastire faktorë të lulëzimit ekonomik në mjedisin rural e pyjor), dhe poli liturgjik, që i jepte përparësi opus Dei-vu shërbesës së Zotit, funksioneve, lutjeve, luksit të ceremonive që nderonin Zotin, fushë ku kryesonte Klynija.

Mes këtyre dy polesh, benediktinët ditën për mjaft kohë të mbanin në barazpeshë të dyja anët e peshores: puna e krahut dhe opus Dei, veprimtaria ekonomike dhe puna intelektuale e artistike. U zhvillua një kulturë shpesh e thellë, herë-herë e shkëlqyer, që kërkonte harmoninë mes "kënaqësisë së letrave dhe dashurisë për Zotin". Thuajse të gjitha manastiret kishin bibliotekën-punishte të tyre, scriptorium-in, ku kopjoheshin dhe ktheheshin në miniaturë dorëshkrimet. Sistemi i manastireve ndihmoi në nxitjen e fjaJës së shkruar. Ruminacioni në manastire, që ushqehej sidomos me leximin dhe  meditimin e Biblës, i dha krishtërimit si fe e Librit kuptim të plotë, edhe pse në përgjithësi mjediset e manastirevë parapëlqenin interpretimin simbolik të Shkrimeve në dëm të interpretimit të fjalëpërfjalshëm.

Organizimi i manastireve dha veç të tjerash modele për matjen dhe zotërimin e kohës. Ndarja e ditëve në orë kanonike nga shërbesat e ndiyshme është një shembull i ndarjes së kohës që iu dha jetës së përditshme dhe shfaqja e këmbanave, të cilat përhapen në shekullin VII, do ta bëjë krishtërimin të jetojë për shekuj me rradhë nën ritmet e kohës së Kishës.

Duke praktikuar punën e krahut për penitencë, murgjit sidoqoftë i dhanë dinjitetin që i përkiste personit dhe statusit të tyre. Ata ndihmuan kështu në rehabilitimin e punës në sistemin e vlerave fetare dhe njerëzore.

Por murgjërit nuk hoqën dorë së predikuari arratinë dhe përbuzjen ndaj botës ifuga mundi, contempus mundi) dhe vazhduan t'i largonin të krishterët prej kërkimit të vetëdijshëm të progresit dhe vullnetit për të përmirësuar kushtet e jetës tokësore.

Deri në fundin e shek. VI - fillimin e shek. VII, trevat e Shqipërisë ne drejtim te arkitekturës së kultit kishin arritur një nivel të mirë duke përbërë një tërësi të ndërlidhur, e cila kohët e fundit ndiqet mjaft qartë në numrin jo të vogël dhe në vlerat e monumenteve të gërmuara, të gjurmëve të tyre, apo dhe të skulpturës së pasur arkitekturore.

Studimi i arkitekturës së ndërtimeve të kultit paraqet interes dhe hedh dritë në mjaft probleme të historisë mesjetare të Shqipërisë. Të mbetura, për një sërë arsyesh, mënjanë vendosjeve masive të popullsive sllave, trevat e banuara nga shqiptarët e hershëm — arbëreshët, kishtarisht vazhduan të administrohen nga Roma deri në vitin 732, kur Leoni III Isauri ia shkëputi papatit për t'i vënë në varësi të Patriarkatit të Kostandinopojës[1]. Për shekujt VII-VIII njoftimet historike janë shumë të pakta dhe lidhen me pjesëmarrjen e peshkopëve të Durrësit, apo përfaqësuesve të tyre në koncilet e atjeshme (691 dhe 787)[2]. Me krijimin e sistemit të temave, së pari asaj të Durrësit - fillimi i shek. IX[3], duke pasur rreth 30 kala, që përmenden në burime të fundit të shekullit, e më vonë asaj të Nikopolit - mesi i shek. IX, nga e cila varen tokat e jugut dikur të provinces Epir i Vjetër, riorganizohet dhe kisha. Kështu krijohen disa peshkopata të reja në brendësi të vendit si Stefeniaka. Kunavi, Kruja (Kroon), si dhe ruhen të vjetrat si Lezha (Elison), Adrianopoja, Butrinti e vetë Durrësi, të cilat I njohim si nga pjesmarrja në koncilin e vitit 879, ashtu edhe nga listat e kohës së Leoint VI, që u përkasin viteve 902-907.

Më vonë, gjatë rivendosjes së përkohshme të pushtetit bizantiri në vitin 970, i cili në tokat shqiptare mund të ketë vazhduar me shtrirje të plotë deri rreth vitit 998[4], në Noticien e Jan Cimiskut përmenden në varësi të Durrësit, veç të mësipërmeve, dhe Tivari, Ulqini, Dioklea, Shkodra, Pulti, Drivasti, Cerniku, Gllavinica, Pulheriopolisi, Aulona e Gradeci[5]. Kemi kështu shtrirjen më të madhe të kësaj province gjatë mesjetës së hershme. Në këtë riorganizim vihet re një dukuri me interes, ringritja e qendrave peshkopale në selitë e vjetra deri atëhere të pushtuara nga bullgarët. Këto flasin për qenien e vazhdueshme të popullsisë shqiptare në to dhe të një kishe vendase të organizuar. Për këtë flet dhe fakti që në terminologjinë kishtare shqipe nuk ka terma sllave[6].

Me rënien e mbretërisë bullgare sipas diplomave të Vasilit II (1019-1020) tabloja | organizimit kishtar në Shqipërinë e Jugut pëson disa ndryshime[7]. Përafërsisht në të njëjtën kohë, kisha e Romës i shkëput. Durrësit peshkopatat e Shqipërisë Veriore (Shkodër, Drisht e Pult) dukë i vënë fillimisht nën Raguzën e më vonë nën Tivarin[8]. Kjo tablo mbetet me pak ndryshime deri në shek. XIII-XIV, kur si rezultat i copëzimit feudal nga njëra anë dhe i futjes më të madhe të kishës katohke në Shqipërinë e Veriut dhe të Mesme nga ana tjetër, krijohen një sërë peshkopatash të reja si në Sapë (1291)[9], Ballec (përpara 1347)[10], Danjë- (para 1361)[11] dhe Vrego (para 1363)[12].

Duke e vështruar këtë vijim të strukturave të vjetra organizative dhe të qendrave peshkopale si dhe riorganizimin e zhvillimin e tyre të mëtejshëm në rrethana të reja historike e pohtike, shohim në të një vazhdimësi të popullsisë autoktone dhe të jetës qytetare. Me interes është të vërehet që brenda shek. XI, peshkopatat e jugut (Butrinti, Drinopoja dhe Bima) i rikthehen Naupaktit, ndërsa ajo e qendrës më të rëndësishme të administratës bullgare të pushtimit, Gllavenicës, zëvendësohet me dy qendra më të vjetra e më të mëdha, Pulheriopolis dhe Kanina[13].

Këto qendra peshkopale janë qendra qytetare, të cilat sadopak vazhduan jetën në shekujt e parë të mesjetës së hershme, duke përbërë në kushtet e vështira ekonomike e politike që përfshijnë gjithë Gadishullin Ballkanik, bazën për rigjallërimin e jetës ekonomike që fillon në shek. IX me riorganizimin administrativ të vendit. Tani për tani ende nuk janë evidentuar ndërtime të reja të këtyre shekujve të parë të mesjetës, gjë që për mendimin tonë përbën vetëm një «hiatus» fiktiv, të cilin do ta më njanojnë kërkimet e ardhshme arkeologjike. Në këtë kohë vijojnë të ripërdoren, duke u rindërtuar apo duke iu përshtatur rrethanave të reja, edhe mjaft nga ndërtimet e periudhës së mëparshme. Kështu kemi të dhëna historike për disa monumente të qytetit të Durrësit dhe rrethinave të tij. Gërmimet arkeologjike kanë nxjerrë në dritë monumente që vijuan gjatë mesjetës si bazilika e Ballshit (e shek. VI) me rindërtime të vazhdueshme[14] dhe bazilika e Arapajt (e shek. V-VI) që vazhdon të përdoret gjatë gjithë mesjetës[15]. Kisha të tjera po aq të rëndësishme gjenden deri vonë në këmbë për shkak të përdorimit të tyre të pandërprerë. Të tilla janë bazilika e madhe e Butrintit (e shek. V-VI) me rindërtime të shek. IX-X, e cila ruhet thuajse tërësisht në këmbë dhe sot [16], kisha e 40 shenjtorëve në Sarandë (e shek. VI) me rindërtime të shek. XIV[17], bazilika rrënojë në breg të Drinit në Lezhë e kisha e Shën Kollit[18], si dhe bazilika në qendër të Durrësit.

Me rëndësi të madhe për ndërtimet e fillimit dhe gjysmës së parë të shek. IX janë dëshmitë që na jep skulptura arkitekturore, edhe pse e paktë në numër, në territorin që i takonte temës së Durrësit që nga Kotorri[19], Tivari, Ulqini[20], vetë Durrësi, Pojani[21] dhe Ballshi[22] e deri në Drinopojë[23], me karakteristika të përbashkëta me artin bizantin të kohës dhe atë të brigjeve të Adriatikut, dëshmi e lidhjeve me to, por njëkohësisht dhe e nivelit dhe e traditës artistike në këto treva ku me sa duket Durrësi përbënte qendrën. Këto skulptura kanë elemente të tilla si gërshetat me shirita trefishe, shkopin e peshkopit, motive të shumta nga bota bimore dhe shtazore mjaft të stilizuara dhe të punuara në reliev të rrafshët ku mungon figura njerëzore në përputhje kjo me kërkesat e ikonografisë. Ky art me mjaft elemente të huazuara nga arti i antikitetit të vonë, vijon gjatë mesjetës deri në shekujt XI—XIV[24].

Kjo periudhë ndërtimi dhe rindërtimi godinash kulti gjatë gjysmës së parë të shek. IX në zonat që rreth mesit të këtij shekulli pushtohen nga bullgarët me Borisin përpara se të konvertohen, të çon në përfundimin mjaft të rëndësishëm se i takon një popullsie të krishterë vendase dhe jo sllave.

Në ndriçimin e problemit që shqyrtojmë është me rëndësi dhe studimi i tipologjisë arkitektonike. Në kushtet e shkëputjeve të lidhjeve me Kostandinopojën ndërtimet bazilikale përbëjnë tipin bazë në përdorim. Janë modelet e periudhës së mëparshme - bazilikat e tipit helenistik, të shumta në numër, të cilat ose kanë qenë vazhdimisht në përdorim ose u rindërtuan pas një periudhe braktisjeje, ato që plotësojnë kërkesat funksionale duke qenë edhe të lehta në ndërtim[25]. Sido që të jetë kemi të bëjmë me një përpunim të saj, me një thjeshtim të ndërtimit planimetrik e vëllimor në përputhje me kushtet e reja dhe kërkesat e liturgjisë. Me njohjen tonë të derisotme ndërtimin më të vjetër e paraqet bazilika trenefëshe me pilastra, nën xhaminë e Fatihut në Durrës (fundi i shek. X - fillimi i shek. XI)[26]. Një shembull tjetër i hershëm, më i zhvilluar në ndërtimin planimetrik e vëllimor ruhet në Perondi. Ai i takon fillimit të shek. XI[27].

Për traditën bazilikale flet dhe përdorimi i këtij tipi në shekujt e mëvonshëm, si në Klos të Sulovës (shek. XIII — XIV)[28], në Çiflik të Sarandës (shek. XIII)[29], në Shën Mëri të Krujës (shek. XIII)[30] dhe në gjirgj (shek. XIII — XIV)[31]. Kjo traditë kushtëzon për një farë kohe futjen e trajtave të tipit të ri, si p.sh. kryq i brendashkruar me kupolë, shembulli më i vjetër i të cilit në Peshkopi të Sipërme (fundi i shek. XI), qendra e peshkopatës së Dinopojës, paraqet për ndërtimin e vet planimetriko-vë- llimor lidhje me bazilikat.

Vijueshmëria e ndërtimeve dhe e traditës ndërtimore të së njëjtës popullsi vërehet dhe në aspekte të veçanta siç është ai i teknikës së ndërtimit, një ndër përbërësat më të qëndrueshëm, që në aspektin e formës lidhet me kërkesat estetike ndaj arkitekturës. Krahas ndërtimeve vetëm me gurë, që përbën teknikën tradicionale sidomos në Shqipërinë e Veriut dhe bregdetin jugor dalmat, ndërtimet me gurë e tulla japin të dhëna të mira për të vrojtuar në to një rrugë të gjatë ndryshimesh të njëpasnjëshme. Teknika e përzier, mure guri me breza tullash, shpërbëhet duke na dhënë muraturën me gurë të mëdhenj ë tulla ndërmjet tyre, e cila vijon të përdoret me gurë të zakonshëm deri në shek. XIII-XIV. Shembujt më të hershëm janë në muret rrethuese të kalave të Lezhës[32] e Butrintit[33], por janë përdorur dhe në muret e kishës së Perondisë, Peshkopi e Sipërme, Zervat, Buhal, Cerkë, Dhërmi gjatë shek. XI-XII. Më tej gjatë shek. XIII-XIV kjo teknikë vazhdon të përdoret në disa kala, gjithashtu atë e ndeshim në pjesën e poshtme të mureve si në trapezarinë e Pojanit, në Sop e në Berat, duke e pasur pjesën e sipërme të këtyre ndërtimeve me teknikën e re të kluazonazhit. Në shekujt XIII - XIV kjo teknikë futet gjerësisht në përdorim. Sot ruhen një sërë kishash me teknikën e kluazonazhit si në Peshkopi, Durrës, Pojan, Sop, Berat, Mborje, Mesopotam, Çiflik, madje atë e takojmë dhe në disa kala si në Berat dhe Krujë fakt ky që flet për familjarizimin e mjeshtrave vendas me të.

Veç kësaj, me këtë teknikë gjejmë të ndërtuar pjesë të mureve të kishës së Rodonit (shek. XIV) që i takon arkitekturës romaniko-gotike të Shqipërisë së Veriut. Kluazonazhi si teknikë e përdorur në vendin tonë paraqet disa trajta që e bëjnë të dallohet si punë e një sërë ateljesh të veçanta me shtrirje në Shqipërinë e Mesme e të Jugut. Kryesisht ka dy tulla vertikale, një rresht horizontal, karakter jo rigoroz në paraqitjen e jashtme dhe në zonat e jugut një dekor të pasur keramoplastik - tipare të mjeshtrave epirotë. Krahas tij ne gjejmë kudo, në varësi të nivelit të porositësve dhe ndërtuesve, ndërtime me materiale rrethanore, si guri, ku fragmentet qeramike përdoren për të gjallëruar sadopak me kontrastin e ngjyrave pamjen e jashtme të ndërtesës.

Edhe në shkollën e Veriut mund të dallohet një rrugl zhvillimi duke filluar nga ndërtimet me muraturë të çrregullt, në ato me gurë të skuadruar, e më tej në shek. XV, në ato me gurë të skaduar thuajse katrorë. Kaq të forta kanë qenë këto tradita në mjeshtrit dhe popullsinë  të dy drejtimeve të mësipërme, saqë dhe në periudhën e pushtimit turk u ec për një kohë të gjatë në këtë rrugë.

Në aspektin e tipologjisë arkitekturore dy periudha kryesore mund të vërehen në këtë gjini ndërtimesh: e para në shek. VII — XII, e dyta në shekujt XIII — XV, në varësi dhe të zhvillimit të përgjithshëm të vendit, rrugës së tij historike. Në periudhën e parë tipat e përdorur janë dy: kishat njënefëshe dhe bazilikat. Të parat, më të përdorurat për nga lehtësia e ndërtimit, takohen gjatë gjithë kohës, duke dëshmuar për ni- velin ekonomik të shoqërisë shqiptare në këta shekuj. Të dytat, përbëjnë dokumente arkitektonike me vlerë të madhe historike për vazhdimësinë e traditave ndërtimore të popullsisë dhe për lidhjet mjaft të pakta të vendit me qendrat e perandorisë. Në këtë periudhë, gjatë shek. XI — XII. fillon të futet në forma primitive dhe ende pa u shkëputur nga tradita bazilikale, tipi në formë kryqi të brendashkruar me kupolë. Kjo ndodh në Shqipërinë e Jugut (Peshkopi, Zervat, Kosinë) ndërkohë që në Veri (Rubik) dhe në Durrës duken ndikimet e para të arkitekturës romanike.

Në periudhën e dytë, në të cilën ka rritje të dukshme të vlerave arkitekturore, kemi dallime në ndërtimet e Shqipërisë Jugore nga Shqipëria e Mesme e Veriore. Krahas bazilikave më të pakta në numër, të cilat i hasim në të dy zonat, kemi një numër të madh kishash një feëshe, ndër të cilat ato të Veriut janë me elemente romaniko-gotike.

Kishat njënefëshe në jug, janë kapela me përmasa të vogla ndërkohë që në pjesën tjetër të vendit ato janë tipi mbizotërues dhe me përmasa të mëdha. Ky dallim në përdorimin e tyre përcakton dhe trajtimin arkitekturor. Në Shqipërinë e Mesme dhe të Veriut edhe kapelat e vogla, në disa raste, dallohen për arritje estetike (Rodon, Vau i Dejës).

Ndërtimet e kultit të Shqipërisë Jugore, i përkasin një tipologjie të qartë provinciale, që ka fizionominë e vet. Krahasimi i tyre me ndërtimet bashkëkohëse të vendeve fqinje flet për një mosprapambetje, për lidhje me to, për kontakte ndërmjet mjeshtrave dhe ateljeve të tyre. Në të njëjtën kohë në këtë veprimtari të gjerë ndërtimore krijohen dhe vepra që dallohen për elemente të veçanta, apo dhe tërësisht, nga tipat e provincave të tjera. Gjithashtu gjejmë dhe një sërë veçantish lokale qoftë dhe në parapëlqimin e repertorit arkitekturor të kohës. Kjo, në kushtet e kanoneve të ngurta të arkitekturës bizantine, përbën vlerat e një shkolle arkitekturore. Të tilla janë tipi provincial, ndërtimi i jashtëm i mureve, dekori i përmbajtur keramoplastik, vijat e drejta në çatitë, tamburet karakteristike ku këmbehen dritare e nike si në asnjë provincë tjetër, dëshmi e një shije të veçantë arkitekturore, si dhe kërkesa të veçanta ndaj hapësirës së brendshme. Jo më pak se në jug, formon një fytyrë të veçantë dhe arkitektura e Shqipërisë së Mesme dhe të Veriut. Të lidhura fillimisht me Durrësin, pra dhe me Bizantin, e më lefitësi edhe në shek. XVII nga udhëtarë e dinjitarë të kishës si F. Bardhi[34].

Problemi i lidhjeve me arkitekturën perëndimore do shikuar në dy aspekte. Së pari, si veprimtari ndërtimore e shkollës artitekturore të Shqipërisë Veriore e bregdetit Dalmatin e përfshirë kjo brenda arkitekturës romaniko-gotike, në të cilën mjeshtrat shqiptarë zënë një vend të rëndësishëm; së dyti, si ndikime të arkitekturës perëndimore të cilat takohen në periudhën e parë në Veri (Rubik), e më vonë, gjatë periudhës së dytë, në Shqipërinë Jugore e në zonat e ulëta e bregdetare. Ndikimet e arkitekturës perëndimore në këto të fundit shpjegohen me kontaktet e drejtpërdrejta me Italinë e Jugut, Venecien e bregdetin dalmat (Raguzën) si dhe me vendosjen në vendin tonë gjatë shek. XIII-XIV të peshkopatave katolike që lidhen me feudalë të huaj e më vonë vendas, nëpërmjet Durrësit.

POLITEIZëM

Ja pra tek është vendosur dekori në teatrin e botës. Hapësira është liruar, koha rrjedh, brezat do të pasojnë njëri-tjetrin. Poshtë është bota e nëndheshme, pastaj toka e pamat, ujërat, rrjedha e Oqeanit që qarkon gjithçka, dhe lart një qiell i mbërthyer. Ashtu siç është toka një seli e qëndrueshme për njerëzit e kafshët, po ashtu, atje lart, qielli i etertë është një vendqëndrim i sigurt për hyjnitë. Titanët, që janë perënditë e para në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, bijtë e Qiellit, e kanë, pra, botën në dispozicion. Ata do të zënë vend lart, majë maleve të tokës, aty ku do të vendoset edhe selia e qëndrueshme e hyjnive të vogla, Najadave, Nimfave të pyjeve, Nimfave të maleve. Sekush zë vend që të veprojë.

Në kupë të qiellit gjenden hyjtë Titanë, ata që quhen Uranidë, bijtë e bijat e Uranit. Në krye të tyre qëndron më i vogli, më I riu nga perënditë, që është një hyj dinak, tinëzar, mizor. Eshtë pikërisht ai, Kroni, që nuk ngurroi t'i priste të atit organet seksuale. Duke guxuar të kryejë këtë veprim, ai zhbllokoi gjithësinë, krijoi hapësirën, i dha jetë një bote të diferencuar, të organizuar. Ky akt pozitiv ngërthen edhe një anë të errët, është njëkohësisht një gabim që kërkon shpagim. Sepse në çastin kur Qielli u tërhoq në vendin e vet përfundimtar, ai nuk ngurroi të lëshonte kundër të bijve, perëndive të para të individualizuara, një nëmë që më pas do të përmbushet, e marrë përsipër nga Erinitë e lindura nga gjaku i gjymtimit. Një ditë do të duhet që Kroni t'ua paguajë borxhin Erinive hakmarrëse të të atit.

Pra, pikërisht më i riu, por edhe më guximtari nga bijtë, ai që i dha krahun e vet dinakërisë së Gjeas për ta shkëputur Qiellin e për ta larguar prej saj, pikërisht Kroni do të bëhet mbreti i perëndive dhe i botës. Me të, përreth tij, qëndrojnë hyjtë Titanë, më poshtë se ai, por bashkëfajtorë me të. Kroni i ka çliruar, i ka nën mbrojtjen e vet.

Në plëndësin atëror

Kroni çiftëzohet me Rean dhe do të lindë, pra, edhe ai fëmijë, të cilët do të sjellin në jetë femijë të tjerë. Ata do të formojnë një brezni të re perëndish, brezninë e dytë të perëndive të individualizuara, me emrat, marrëdhëniet, fushat e veta të ndikimit. Mirëpo Kroni, mosbesues, mendjezi e në merak për pushtetin e vet, nuk ka besim te të bijtë. Ai u druhet, për më tepër se Gjea e ka paralajmëruar. Nënë e të gjitha hyjnive të kryehershme, ajo i di të gjitha të fshehtat e kohës, rrok e dallon atë çka, nga errësira e rrudhave të saj, del daiëngadalë në dritë.

Ajo e njeh që më parë të ardhmen. Gjea e ka paralajmëruar të birin se kishte rrezik që ai të binte vetë viktimë e njërit prej femijëve të tij. Njëri nga të bijtë, më i fortë se ai vetë, do ta zbresë nga froni. Si rrjedhojë, gjithëfuqia e Kronit është gjithë fuqi e përkohshme, prandaj ky, shumë i shqetësuar, merr masat e veta. Sapo i lind një fëmijë, e kullufit, e gllabëron, e gëlltit në barkun e vet. Të gjithë fëmijët e Kronit e të Reas janë përpirë kështu në plëndësin atëror.

Natyrisht, nga kjo gjë Rea nuk ndiehet më e kënaqur nga ç'qe ndjerë Gjea nga sjellja e Uranit, që nuk i linte fëmijët e saj të dilnin në dritë. Urani dhe Kroni, në njëfarë mënyre, e hedhin pjellën e vet në natën e paralindjes. Ata nuk duan që ajo të harliset në dritë, porsi një pemë që, duke buitur nga dheu, e çon jetën midis qiellit e tokës. Sipas këshillës së Tokës, Rea vendos të marrë masa për të shmangur sjelljen mizore të Kronit. Prandaj, ajo zë e vret mendjen për ndonjë dredhi, hile, mashtrim a gënjeshtër. Duke vepruar kështu, ajo i kundërvë Kronit po atë tipar që e përkufizon, sepse ai është perëndi e dinakërisë, hyj I mashtrimit dhe i dyfytyrësisë. Kur po lind i fundmi i fëmijëve, Zeusi (djali më i ri) - ashtu siç qe Kroni djali më i ri i Uranit - Rea shkon në Kretë ku lind në fshehtësi. Foshnjën ua beson disa qenieve hyjnore, Najadave, që marrin përsipër ta rrisin në një shpellë me qëllim që Kroni të mos ketë pikë dyshimi e të mos i dëgjojë të qarat e njomëzakut të sapolindur. Mandej, meqë britmat e fëmijës po rriteshin rrufeshëm, Rea u kërkoi disa hyjve meshkuj, Kuretëve, të qëndronin përpara shpellës, të hidhnin valle luftarake nie qëllim që vringëllima e armëve e zhurmëria tok me këngët ta mbysnin kumbimin e zërit të Zeusit njomëzak. Për rrjedhojë, Kroni nuk dyshon kurrgjë. Mirëpo, meqë ai e di mirë se Rea qe shtatzënë, pret të shohë vogëlushin e fundit që ajo ka lindur e që duhet t'ia tregojë. Atëherë, çfarë I çon ajo? Një gur. Një gur që e ka fshehur në pelena foshnjeje.

I thotë Kronit: "Ki kujdes, është i brishtë, është vocërrak" dhe hop, me një të gëlltitur, Kroni e kapërdin gurin e mbështjellë në shpërgënj. Kështu tani gjithë pjellat e tij e të Reas, ndodhen brenda barkut të Kronit, madje edhe guri. Ndërkaq, në Kretë, Zeusi po rritet e po bëhet i fortë. Kur mbërrin në moshën e pjekurisë së plotë, na i shkrep në kokë ta ndëshkojë Kronin për krimin që ka bërë karshi fëmijëve të vet, si dhe ndaj Uranit, të cilin e ka sakatuar si mos më keq.

Ja pra, tek janë mbledhur tok një grup hyjsh e hyjneshash, që vijnë e vihen në radhë përbri vëllait të tyre, Zeusit. Fillon kështu ajo që mund të quhet lufta e perëndive, domethënë përballja e tyre në një përleshje, së cilës për shumë kohë nuk i dihet fati e që zgjat përafërsisht plot dhjetë "mote të gjatë" (domethënë me mizëri vitesh, meqë moti i gjatë zgjat njëqind, madje një mijë vjet). Nga njëra anë, në krah të Kronit, mblidhen perënditë e tjera Titane, nga ana tjetër, përreth Zeusit, qëndrojnë ata që quhen Kronidë apo Olimpias, nga që banojnë në malin e Olimpit Secili e ka ngritur vendqëndrimin, kampin e tij, në majë të një mali e të gjithë luftojnë gjatë, përderisa fitorja nuk anon qartas as nga njëri krah, as nga tjetri. Pra, teatri i botës jo vetëm që është ngritur, por, ndërkaq është pushtuar, është copëtuar nga kjo luftë që s'ka të sosur midis brezit të parë të perëndive dhe fëmijëve të tyre. Edhe këtu hyn dredhia. Ka shumë përleshje në këtë betejë të çuditshme midis fuqish hyjnore. Është e sigurt që fitorja do t'i përkasë kampit që do të ketë jo vetëm forcën e vrazhdë, por edhe zgjuarsinë e hollë. Rolin vendimtar në këtë betejë fatpaprerë nuk e luajnë dhuna e epërsia e forcës, por dredhia dhe dinakëria. Prandaj, që të arrijë fitoren Zeusi ka nevojë të lidhë aleancë me një tjetër personazh, Prometeun (që do të quhet edhe Titan, paçka se i përket brezit të dytë - ai është i biri i Titanit Japet); Prometeu do të sjellë në krahun e Zeusit pikërisht çfarë i mungon ende, domethënë dinakërinë. Kjo metise, mendja e zgjuar e dinake, mundëson para së gjithash kurdisjen paraprake të ngjarjeve, në mënyrë që ato të ndodhin pikërisht ashtu siç na i ka ënda.

Gjea, ajo nënëmadhe sa e zymtë aq edhe ndriçuese, memece e veçanërisht fjalëshumë, i shpjegon Zeusit që, për të fituar, ai duhet të bëjë për vete ca qenie të një gjaku me Titanët por që nuk janë në kampin e Titanëve. E ka fjalën për tre Ciklopët dhe tre Hekatonkirët. Sepse këta hyj Titanë janë perëndi të kryehershme, që kanë ende gjithë ashpërsinë e fuqive natyrore dhe, për t'i mposhtur e nënshtruar fuqitë e pështjellimit, duhet përvetësuar forca e pështjellimit. Qeniet që janë kryekëput të arsyeshme e të rregullta nuk do t'ia dilnin dot mbanë. Zeusi ka nevojë për aleatë që mishërojnë fuqitë e vrazhdësisë së dhunshme e të çrregullsisë me pasion, që Titanët përfaqësojnë.

Prandaj, Zeusi i zgjidh, i çliron Ciklopët dhe Hekatonkirët që, qysh nga ai çast, janë gati t'i vijnë në ndihmë. Por, megjithatë, konflikti nuk merr fund me kaq. Për t'i pasur aleatë besnikë, Zeusi duhet t'u japë atyre jo vetëm lirinë e Iëvizjes, pasi i ka nxjerrë nga biruca e errët, ku Kroni i mbante të fshehur, por edhe sigurinë se, nëse luftojnë përkrah tij, do të gëzojnë të drejtën për nektar dhe ambroz, domethënë për një ushqim pavdekësie.

Pas një pune, njerëzit kanë uri dhe etje, atyre u duhet t'i mbushin përsëri bateritë. Perënditë nuk e kanë këtë hall të vazhdueshëm. Përkundrazi, ato kanë një formë ekzistence të vazhdueshme. Duke iu dhënë Hekatonkirëve e Ciklopëve nektar dhe ambroz, vërtetohet se ata bëjnë vërtet pjesë te perënditë, në kuptimin e plotë të fjalës. Kështu pra, nga njëra anë kemi dredhinë dhe dinakërinë, nga ana tjetër forcën e egër, dhunën dhe shpërthimin e pështjellimit, duke përdorur Ciklopët dhe Njëqindkrahëshët kundër hyjve Titanë që i mishërojnë. Më në fund, pas dhjetë 'motesh të gjatë' përleshjesh që s'vendosin asgjë, krahët e peshores do të anojnë nga Zeusi dhe olimpasit e tjerë.

Cilët janë Ciklopët? Si ia sjellin ata fitoren Zeusit? Duke I dhënë një armë të papërballueshme, rrufenë. Gjea, që vazhdon të jetë e pranishme, u jep atyre mjetet për ta prodhuar, ashtu siç kishte nxjerrë nga gjiri i saj metalin e bardhë çelik të draprit që Kroni përdori për të tredhur të atin. Edhe këtu, ajo e jep materialin. Ciklopët me një sy, si farkëtarë, variante të Hefestit para se ky të ekzistonte, zotërojnë rrufenë dhe do t'ia vënë atë në dispozicion Zeusit për ta përdorur si të dojë. Në dorën e Zeusit, ajo ka një fuqi të pabesueshme, duke qenë një ngjeshje e fortë drite e zjarri. Është e kuptueshme përse Ciklopët kanë vetëm një sy: ngaqë vetë syri është si zjarr. Për të Moçmit – ata që i kanë menduar këto histori - vështrimi është thelbi i dritës që ka një njeri brenda vetes, që del nga syri. Por drita që do të shpërthejë nga syri i Zeusit është pikërisht rrufeja. Sa herë që të jetë vërtet në rrezik, syri i tij do t' i godasë kundërshtarët me rrufe.

Ciklopi pra ka syrin, ndërsa Hekatonkirët, këta përbindësha me shtat të hatashëm e një fuqi të qindfishuar, kanë krahët (ose, siç do të thoshin grekët që nuk e bëjnë dallimin, duart, heires). Hekatonkirët me njëqind duar janë grushti, fuqia. Pra me këto dy karta në duar, syrin e Ciklopit që shkrep rrufe dhe fuqinë e krahut që bën zap, Zeusi bëhet vërtet i pathyeshëm.

Ka një pikë kulmore në këtë betejë. Në kulmin e betejës midis fuqive hyjnore, kur Zeusi hedh rrufetë dhe Hekatonkirët u sulen Titanëve, bota kthehet në një gjendje e saj kaotike. Malet shemben, toka plasaritet dhe nga thellësia e Tartarit, aty ku mbretëron Nata, befas shihet të ngrihet nga zgafëllet mjegulla. Qielli shembet përmbi dhe gjërat kthehen sërish te gjendja e Kaosit, në gjendjen e kryehershme të pështjellimit zanafillor, ku asgjë nuk kishte ende trajtë. Fitorja e Zeusit nuk është vetëm një mënyrë për të mundur kundërshtarin e të atin, Kronin, por dhe një mënyrë për të rikrijuar botën, për të ribërë një botë të rregullt, duke u nisur nga një Kaos, nga një Golle ku asgjë nuk duket, ku gjithçka është rrëmujë.

Duket shumë qartë që njëra nga fuqitë e Zeusit, qoftë dora e Njëqindkrahëshve apo syri i Ciklopëve, qëndron në aftësinë për ta bërë zap kundërshtarin, për f i imponuar zgjedhën e vet. Epërsia e Zeusit është epërsia e një mbreti që zotëron magjinë e lidhjeve. Kur një kundërshtar do të ngrejë krye përballë tij, Zeusi do ta fshikullojë me kamxhikun e shndritshëm të vështrimit të vet dhe do ta rrethojë me rrufe. Forcë nga syri, forcë nga krahu, kundërshtari bie zap. Në çastin e kësaj apoteoze të kobshme të fuqisë së Zeusit, që kërkon si etapë të domosdoshme një kthim të përkohshëm te Kaosi, Titanët flaken në tokë. Zeusi i rrëzon me fshikullima rrufeje dhe me dorën e hekurt të Hekatonkirëve. Ata bien përdhe dhe Njëqindkrahëshit u hedhin përsipër një mal me gurë të mëdhenj, poshtë të cilëve Titanët nuk lëvizin dot më. Këta hyj, fuqia e të cilëve shfaqej me lëvizshmëri e prani të vazhdueshme, shndërrohen në asgjë, të mbërthyer e të shtrënguar nën një grumbull të madh gurësh, nga ku s'dalin dot. Forca e tyre s'u shërben dot më për asgjë.

Njëqindkrahëshit - Koti, Briareu, Gigu - i marrin e i çojnë në botën e nëndheshme. Titanët nuk mund të vriten sepse janë të pavdekshëm, por ata dëbohen në Kaosin e nëndheshëm, në Tartarin mjegullor, ku asgjë nuk dallohet, ku nuk ka drejtim, golle e hapur në fund të tokës. Që të mos ngjiten dot prapë në sipërfaqe, Poseidoni ngarkohet të ndërtojë një ledh përreth kësaj gryke që, në thellësinë më të madhe të tokës, formon shtegun e ngushtë për në botën e nëndheshme e të mugullt të Tartarit. Nga kjo grykë, si nga gryka e një qypi, futen thellë të gjitha rrënjët që toka hedh në skëterrë për të siguruar qëndrueshmërinë e saj. Pikërisht aty, Poseidoni ngre një mur të trefishtë tunxhi dhe i cakton Njëqindkrahëshit roje besnike të Zeusit. Me bllokimin e kësaj vrime, merren të gjitha masat e duhura që ky brez titanësh të mos dalë dot më në dritë.

Ja pra, tek mori fund akti i parë. Zeusi është tashmë fitimtari. Ai ka marrë mbështetjen e Ciklopëve dhe të Njëqindkrahëshve, por edhe përkrahjen e disa prej titanëve, në veçanti, atë të perëndeshës Stiks, që përfaqëson gjithçka që bota e nëndheshme, bota e ferrit, si dhe bota e ujit mund të mbartin si fuqi të rrezikshme. Ajo rrjedh në thellësi të tokës, kalon nëpër Tartar, pastaj papritmas del në sipërfaqe. Uji i Stiksit është kaq i fuqishëm, saqë çdo vdekatar që dëshiron të pijë nga ky ujë, bie menjëherë pa jetë. Gjatë betejës, Stiksi vendos të lërë kampin e Titanëve, të cilit i përket nga prejardhja, e të kalojë në anën e Zeusit. Duke u radhitur pranë tij, ajo merr me vete dy fëmijët e saj, njëri quhet Krat, tjetra Bie. Krati përfaqëson aftësinë sunduese, aftësinë për të nënshtruar dhe për t'iu imponuar kundërshtarëve. Bieja mishëron dhunën e vrazhdë që është e kundërta e dredhisë. Pas fitores së tij ndaj Titanëve, Zeusi i mban ata vazhdimisht me vete: Kratin, fuqinë e dominimit universal dhe Bienë, mundësinë për të lëshuar një forcë të papërballueshme. Sa herë që Zeusi zhvendoset e kudo që shkon, Krati dhe Bieja i rrinë pranë, të vendosur në të djathtë e ne te majte te tij.

Duke parë këtë gjë, perënditë e Olimpit, vëllezërit e motrat e tij, vendosin që skeptri t'i kthehet Zeusit. Titanët e kanë paguar çmimin e poshtërsisë së tyre dhe tashmë Zeusi merr përsipër të ushtrojë sovranitetin. Ai i ndan përsëri midis perëndive nderet dhe privilegjet. Themelon një gjithësi hyjnore e cila është hierarkike, me rend, e organizuar dhe që, për rrjedhojë, do të jetë e qëndrueshme. Teatri i botës është ngritur, dekori është vendosur. Në majë mbretëron Zeusi, rregulluesi i një bote të dalë në zanafillë nga Kaosi.

Të tjera pyetje shtrohen. Urani dhe Kroni ishin qenie të ngjashme në shumë drejtime. Që të dy karakterizohen nga fakti që nuk donin të shihnin që të bijtë t'u zinin vendin. Si njëri dhe tjetri i penguan pasardhësit e vet të dilnin në dritë. Këto perëndi të hershme përfaqësojnë një shtresë hyjnore, e cila nuk pranon që një tjetër shtresë hyjnore t'ia zërë vendin në pasimin e breznive. Por, përveç këtyre analogjive, personazhi i Uranit nuk ka të bëjë fare me personazhin e Kronit nga pikëpamja e fabulës dhe e tregimit. Urani, i lindur nga Gjea, më pas çiftëzohet me të pafundësisht. Qëllim i tij i vetëm është si e si të bashkohet seksualisht me atë që e ka lindur, në një çiftëzim të pandërprerë. Urani nuk ka dredhi, është i pambrojtur. Atij s'I shkon ndër mend për asnjë çast që Gjea mund të dojë të marrë hak ndaj tij.

Ndryshe nga Urani, Kroni nuk i ngec trashëgimtarët e tij në barkun e nënës, por në barkun e vet. Urani i bindet instinktit të tij primitiv të Erosit që e ka paralizuar, të ngulur sipër Gjeas. Ndërsa për Kronin, gjithçka që bën është përcaktuar nga vul lneti i tij për të ruajtur pushtetin, për të mbetur sovrani. Kroni është politikani i parë. Ai është jo vetëm mbreti i parë i perëndive, mbreti i parë i gjithësisë, por dhe i pari që mendon në mënyrë dinake e politike, nga frika se mos i rrëmbejnë skeptrin.

Me Zeusin merr formë një gjithësi shumë e ndryshme. Janë të barabartët me të ata që vendosin ta bëjnë mbret. Ai I ndan me drejtësinë më të madhe nderet që meriton secili. Ua lë privilegjet edhe disa fuqive titanike që i zotëronin ato para se të vinte ai në pushtet e që nuk u rreshtuan qartas në njërën a në tjetrën anë të konfliktit të perëndive. Kështu, Oqeani, Okeanos, ky lum që qarkon botën, nuk u shpreh as për Titanët, as për Olimpiasit. Mirëpo, paçka se qëndroi asnjanës, ai do të vazhdojë të vigjilojë në kufijtë e jashtëm të botës, duke e shtrënguar në qerthullin e tij të lëngshëm.

Zeusi ia ruan, madje edhe ia zgjeron të gjitha privilegjet Hekatës, një hyjni femërore e cila nuk hyri as ajo në sherr. Eshtë e vërtetë që, në ndarjen e pushteteve që urdhëron Zeusi, Hekata zë një vend të veçantë. Kjo hyjni nuk është veçanërisht qiellore a tokësore, por përfaqëson në një botë hyjnore mashkullore, të organizuar me shumë rreptësi, një trajtë loje, kënaqësie të këndshme, rastësie. Ajo mund ta favorizojë dike ose, përkundrazi, ta dëmtojë, pa ndonjë arsye të qartë. Hekata fal sipas qejfit lumturinë a fatkeqësinë. Në ujë, është ajo që bën ose jo që të gëlojnë peshqit, në qiell zogjtë e në tokë bagëtia.

Ajo mishëron një element tekanjoz në botën hyjnore dhe fut aty një grimë rastësie. Zeusi dhe Gjea e zotërojnë kohën, ata e dinë qysh më parë se si do të rrjedhin gjërat. Hekata i lyen ingranazhet me ca vaj, çka bën që bota të funksionojë në mënyrë më të lirë, duke lënë pak shteg për të papriturat. Privilegjet e saj janë mjaft të mëdha.

Mund të mendohej se tashmë gjithçka është në vendin e vet, por natyrisht s'është kështu. Brezi i ri hyjnor ka mbërritur. Në krye të tij gjendet Zeusi, mbreti i perëndive, që jo vetëm e ka zëvendësuar Kronin, por që është e kundërta e tij. Kroni ishte mosdrejtësia, ai i shpërfillte aleatët, ndërsa Zeusi e bazon sundimin e tij mbi njëfarë drejtësie, me një merak për barazinë në mënyrën se si sillet me hyjnitë e tjera. Ai i ndreq ato element të sundimit të Kronit që kishin qenë të njëanshëm, vetjak, të dëmshëm dhe vendos një formë sovraniteti më të matur, më të ekuilibruar.

Koha rrjedh. Zeusi bëhet me fëmijë e, afërmendsh, këta fëmijë shpejt rriten e bëhen shumë të fortë e të fuqishëm. Mirëpo, ka diçka në mënyrën sesi funksionon bota që përbën një kërcënim për gjithësinë hyjnore. Për t'u bërë madhore, qeniet duhet të rriten dhe koha kërkon haraçin e vet nga çdo gjë: dhe vetë Zeusi dikur qe një foshnjë e vogël e mbështjellë në pelena, që qante në shpellën ku qe fshehur, i mbrojtur me roje. Tani është në lulen e moshës, por a nuk do të vijë edhe për të e tatëpjeta? Mos nuk vjen vallë dhe për perënditë, ashtu si për njerëzit, një çast kur mbreti plak e ndien që nuk është më pikërisht ai që ka qenë, kur sheh përbri të birin riosh që dikur mbronte, të bëhet më i fortë se ai vetë e t'ia dalë mbanë atje ku ai tani dështon? A nuk do t'i ngjasë kjo edhe vetë Zeusit? Ashtu siç shfronësoi Kroni të atin, Uranin, e më pas Zeusi babanë e vet, Kronin, a do të shfronësohet edhe vetë Zeusi nga ndonjë bir? E ata po, kjo është e mundur, madje duhet të ngjasë. Eshtë si e shkruar qysh më parë në radhën e kohës. Gjea e di. Edhe Rea e di. Dhe Zeusi, i paralajmëruar, duhet të marrë masa për t'i dalë përpara kësaj të papriture. Rregulli që ka vendosur ai, duhet të jetë i tillë që të mos vihet më në pikëpyetje nga ndonjë luftë për trashëgimin e fronit. Me t'u bërë mbret i perëndive.

Jean Pierre Vernant - Gjithësia, perënditë dhe njerëzit

I nëndheshëm, mjegullor, i mugët si nata, Tartari i përket një fisi krejt të ndryshëm nga fuqitë qiellore që janë perënditë olimpase, a madje edhe Titanët. S'ka shumë që kur Titanët u përzunë nga qielli, duke i degdisur në fund të Tartarit, për të qëndruar aty të ngujuar përgjithmonë, që Gjea zgjedh pra, për të lindur një tjetër fëmijë dhe të fundit, të bashkohet pikërisht me këtë Tartar mbretëria e të cilit gjendet në skajin e kundër të qiellit. Gjea gjendet, si dysheme e botës, në gjysmë largësi midis qiellittë shndritshëm dhe Tartarit të mugët. Po të lëshoje nga zgripi i qiellit një kudhër tunxhi asaj do t'i duheshin nëntë ditë e nëntë net që të mbërrinte në tokë ditën e dhjetë. Dhe të njëjtës kudhër, po të binte nga toka poshtë, do t'i duhej po aq kohë për të mbërritur gjer në Tartar. Duke krijuar Uranin, që pastaj të bashkohej me të seksualisht, Gjea lindi gjithë fisin e perëndive qiellore. Si mëmë e gjithësisë, ajo ngjiz gjithçka, parasheh gjithçka. Ajo zotëron dhunti orakulli dhe një trajtë parashikimi që i lejon, për shembull, në kohë lufte, t'u tregojë të zgjedhurve të saj mënyrën e fshehtë, dredharake sesi mund të arrihet fitorja. Mirëpo, Gjea është edhe dheu i zi, toka e mjegullt. Brenda saj vazhdon të mbetet diçka kaotike, primitive. Ajo s'ndjehet plotësisht mire midis atyre perëndive që banojnë në eterin e ndritshëm, aty ku nuk shfaqet kurrë ndonjëherë as reja më vocërrake. Ajo nuk ndihet as aq e respektuar sa ç'e meriton nga ata personazhe që, nga maja e Otrisit ne majën e Olimpit, përleshen pa mëshirë për të sunduar botën.

Në fillim, e mbajmë mend që ishte Kaos. Pastaj Gjea, mëma e gjithësisë, është në fakt e kundërta e Kaosit, por, në të njëjtën kohë, ajo ka një farë ngjashmërie me Kaosin. Jo vetëm ngaqë thellë brenda saj, me Tartarin, me Erebin, ka një element kaotik, porse sepse ajo doli në jetë fill pas tij. Sikur të mos qe ajo, në kozmos s'do ekzistonte gjë tjetër përveç Kaosit.

Qenia që ajo do të krijojë e që do të vërë në pikëpyetje jo vetëm Zeusin, por gjithe sistemin hyjnor olimpas, është një qenie ktonike, apo "tokësore": Ktoni është termi për token në anën e saj të zymtë, kanosëse dhe jo toka si nënë, truall I sigurt për të gjitha qeniet që ecin dhe mbështeten në të. Kjo figurë e përbindshme që mbrujti Gjea, është një krijesë krejt e pazakontë: gjigant, i kryehershëm, me cilësi njerëzore e jo njerëzore njëkohësisht. Me një forcë të tmerrshme, ai ka fuqinë e Kaosit, të primitives, të pështjellimit. Gjymtyrët i ka po aq të fuqishme sa ato të Njëqindkrahëshve, krahë i varen pas shpatullave me një fuqi, zhdërvjelltësi e forcë të tmerrshme.

Këmbët e tij mbështeten fort në tokë, janë të palodhshme e gjithmonë në lëvizje. Është qenie veprimi, lëvizjeje. Nuk është si ata përbindëshat e disa miteve të Lindjes së Aferme, një masë e rëndë dhe e amullt, që vetëm në disa çaste rritet e që vepron vetëm si fuqi kundërshtuese, duke rrezikuar të zërë gjithë hapësirën mes tokës e qiellit. Jo, Tifoni është gjithë kohës në lëvizje, duke goditur e frushkulluar gjatë tërë kohës këmbët e shalët. Ka njëqind koka gjarpri, por njëqind koka gjarpri secila me nga një gjuhë të zezë që u del nga goja. Dhe këto njëqind kokë kanë secila nga një palë sy që lëshojnë flakë përvëluese, një flakërimë që i ndriçon këto koka gjarpri e që në të njëjtën kohë tret gjithçka aty ku hedhin vështrimin.

Por çfarë rrëfen, ky përbindësh i llahtarshëm? Ai përdor shumë zëra: nganjëherë flet gjuhën e perëndive, herë të tjera atë të njerëzve. Në raste të tjera, ai lëshon klithmat e të gjitha kafshëve të egra që mund të përfytyrohen: vrumbullit porsi luan, pëllet si dem. Dhe zëri i tij, mënyra se si flet merr po aq forma të ndryshme e të larme sa edhe vetë pamja e tij krejt groteske. Qenia e tij përfaqëson shumë më pak një thelb të veçante sesa një përzierje të ngatërruar të të gjitha gjërave, një bashkim te një individ i vetëm të tipareve më të kundërta dhe të papajtueshme. Sikur ky përbindësh, kaq kaotik në pamje, në të folur, në vështrim, në lëvizshmëri e fuqi, do të ngadhënjente, atëherë rendi i Zeusit do të kishte marrë fund.

Pas luftës mes perëndive dhe mbërritjes se mbretërisë së Zeusit, lindja e Tifeut a Tifonit përbën një rrezik serioz për rendin olimpas. Fitorja e tij do të kishte shënuar kthimin e botës në gjendjen e kryehershme dhe kaotike. Çfarë do të kishte ngjarë? Lufta e gjatë e perëndive kundër njëra-tjetrës do të qe fshirë. Bota do të kthehej përsëri në një lloj kaosi. Jo duke u kthyer sërish te kaosi i kryehershëm i fillimit, sepse nga ky kishte dalë një botë e organizuar, por duke rënë në një rrëmujë të përgjithshme.

Tifoni: kriza e pushtetit suprem

Tifoni sulmon Zeusin. Beteja është e llahtarshme. Si në kohën e luftës së Titanëve dhe olimpasve, Zeusi fiton me anë të një lloj tërmeti, përmbysjeje të elementeve. Dallgët i sullen tokës, malet shemben në çastin kur Zeusi bubullon duke dashur ta thyejë, ta bëjë zap përbindëshin me rrufenë e vet. Në vetë gjirin e Hadit, honi i të vdekurve dhe i natës, gjithçka përzihet, gjithçka është e stërhapur. Lufta e Tifonit kundër Zeusit është lufta e përbindëshit me qindra sy flakërues kundër vetëtimës së vështrimit hyjnor. Afërmendsh, syri shkreptimtar i Zeusit, me dritën që lëshon, do t'i mposhtë flakët që lëshojnë njëqind kokat prej gjarpri të përbindëshit. Sy më sy. Fiton Zeusi.

Një anekdotë tregon sesi njëherë Zeusi bëri gabim duke e ulur vigjilencën duke dremitur në pallatin e vet, ndërkohë që gjithsesi, duhej ta mbante syrin të çelët pa reshtur, Tifoni I qaset vjedhurazi, pikas vendin ku Zeusi ka vendosur rrufenë, orvatet ta kapë, mirëpo, pikërisht në çastin kur ai shkon të vërë dorën te arma e fitores, Zeusi hap sytë dhe aty për aty e godet me rrufe armikun. Dy fuqi i kundërvihen njëra-tjetrës, Kaosi dhe Olimpi: cila ndër to do t'ia kalojë tjetrës, për nga syçelësia dhe mprehtësia? Më në fund, edhe këtë herë, Tifoni mundet.

Dejtë e krahëve dhe të këmbëve, gjithçka që mishëron tek ai forcën jetësore të anës luftarake, munden nga rrufeja. Kështu, i paralizuar, i varrosur nën shkëmbinj, hidhet përsëri në Tartarin plot mjegull ku e ka zanafillën.

Rrëfime të tjera disi të çuditshme e shprehin ndryshe karakterin e përbindshëm të Tifeut. Këto rrëfenja janë treguar në periudha të mëvonshme, në shekullin II të erës sonë. Midis Tifeut të Hesiodit, të shekullit VII para erës sonë, dhe atij për të cilin do të bëhet fjalë tani, dallimet kanë të bëjnë kryesisht me ndikime orientale.

Në një prej tyre, për shembull, Gjea, e lodhur nga perënditë olimpase, çiftohet me Tartarin dhe lind përbindëshin Tifeu. Ky i fundit përshkruhet si një kolos shumë i madh, me këmbët e mbështetura fuqimisht në tokë dhe i pajisur me një trup që s'ka të sosur, aq sa balli i prek qiellin. Kur i shtrin krahët në trajtë kryqi, njëra dorë i çik skajin lindor, dora tjetër i prek skajin perëndimor. Nga vetë natyra e tij, ai bashkon e ngatërron të poshtmen me të sipërmen, qiellin me tokën, të djathtën me të majtën, Lindjen me Perëndimin. Kjo masë kaotike hidhet në mësymje të Olimpit. Kur e shohin olimpasit, të mbërthyer nga një tmerr i papërballueshëm, shndërrohen në zogj e ia mbathin. Zeusi, i mbetur fillikat, i bën ballë kësaj shtaze të stërmadhe, të lartë sa bota dhe të gjerë sa gjithësia. Rrufeja e tij e godet Tifeun, duke e detyruar të tërhiqet. Atëherë Zeusi merr harpenë, draprin, dhe rreket t'i japë fund, por ai e sulmon trup me trup e kësaj here fiton Tifeu, sepse falë madhësisë trupore ai m ia del mbanë ta kapë rrokas Zeusin dhe ta mbërthejë. Tifeu ia pret më pas mbretit dejtë e krahëve e të këmbëve. Pastaj niset me trupin e Zeusit në shpinë dhe e vendos në një shpellë të cilicisë, në Azinë e Vogël. Përbindëshi i fsheh ndërkohë dejtë dhe rrufenë e Zeusit.

Mund të pandehet se gjithçka ka marrë fund e se, kësaj here, fiton gjithësia e pështjellimi i plotë. Në fakt shtaza rri aty, plotësisht i bindur dhe i lumtur që e ka ngujuar Zeusin e gjorë në atë shpellë, të pazotin të lëvizë, pa pikë fuqie, me dejtë e krahëve e këmbëve të prerë, pa rrufenë e vet.

Mirëpo, ashtu si dhe më parë, në anën e Olimpasve e të Zeusit, ngadhënjejnë dredhia, marifeti, gënjeshtra, mashtrimi, zgjuarsia. Dy personazhe, Hermesi dhe Egjipani, ia dalin mbanë t'ia kthejnë dejtë Zeusit, pa e marrë vesh këtë gjë Tifoni. Zeusi i vë në vend ashtu siç mbërthehen askitë dhe e rrëmben përsëri rrufenë. Kur zgjohet Tifoni dhe sheh se Zeusi nuk është më në shpellë, dyluftimi rifillon edhe më ashpër, por përfundon tanimë me disfatën përfundimtare të përbindëshit.

Të tjera versione të ngjashme tregojnë se si Zeusi mundet për një çast, zihet rob, mbetet pa fuqi e pa rrufe. Po planet e përbindëshit i prish pikërisht miku tij, Kadmi dinak. Tifoni, që pandeh se ndërkaq gjithçka është ndrequr, e shpall veten mbret të gjithësisë dhe deklaron se do t'i kthejë përsëri në pushtet perënditë e kryehershme. Ai ka ndërmend të çlirojë Titanët dhe ta fshijë mbretërimin e Zeusit. Mbret i jashtëligjshëm, mbret çalash, Tifoni është mbreti i pështjellimit që shfronëson Zeusin, mbretin e drejtësisë. Pikërisht atëherë Kadmi fillon t'I bjerë fyellit. Tifoni e adhuron muzikën. E dëgjon e pastaj kotet qetë-qetë dhe e zë gjumi i thellë. I vijnë ndërmend rrëfenjat ku flitet se si Zeusi i rrëmben disa vdekatarë që ata ta magjepsnin me muzikë dhe poezi. Dëshiron të bëjë të njëjtën gjë dhe I propozon Kadmit të bëhet rapsodi i tij, pra të mos këndojë më për rendin olimpas, por për kaosin e Tifonit. Kadmi pranon me kusht që të ketë një vegël më të mirë muzikore, që ta lejojë gjithashtu të këndojë. "Çfarë të nevojitet? pyet Tifoni. - Do të më duheshin ca teia për lirën. - Kam unë ç'të të dojë e bardha  zemër, tela të hatashëm", kumton Tifoni, që shkon menjëherë të marrë dejtë e Zeusit. Kadmi nis të luajë në mënyrë tejet të mrekullueshme. Tifonin e zë gjumi dhe, duke përfituar nga ky fat i madh, Zeusi i merr përsëri teiat e lirës, a më mirë dejtë e vet, i vendos sërish në vend, rrok rrufenë dhe bëhet përsëri gati për përleshje. Kur zgjohet Tifoni, kundërperëndia, kopja kallpe e monarkut të gjithësisë, Zeusi mund ta sulmojë përsëri i pajisur me të tëra mjetet e veta. Dhe ta mposhtë.

Ka dhe një rrëfenjë tjetër, ku dredhia luan në të njëjtën mënyrë, por ku Tifoni nuk shihet më si një kafshë shumëtrajtëshe a kolos, por si kafshë ujore, si një balenë e tmerrshme që zë gjithë hapësirën detare. Tifoni jeton në një shpellë deti ku është e pamundur ta luftosh, meqë rrufeja e Zeusit nuk mbërrin deri në fund të detit. Përsëri, një dredhi e përmbys situatën.

Meqë është kafshë me shumë babëzi, Hermesi, mbrojtësi I peshkatarëve - qe ai vetë që i mësoi të birit, Panit, sesi zihet peshku - Hermesi, pra, përgatit një vakt me peshk për të joshur përbindëshin e detit. Dhe Tifoni del nga strofulla e vet dhe e mbush aq shumë plëndësin saqë, kur do të kthehet përsëri në strehë, nuk mundet dot, aq shumë është fryrë. I ngecur në breg, ai përbën një shënjestër të përkryer për Zeusin, që s'e ka të vështirë ta lërë shakull përdhe.

Këto rrëfenja, paksa të çuditshme ndoshta, mbartin të gjitha të njëjtin mësim. Në atë çast, kur mbizotërimi duket përfundimisht i vendosur, ia beh një krizë e pushtetit suprem. Një fuqi që përfaqëson tamam atë kundër së cilës është vendosur rendi I ri - kaosin, konfuzionin, pështjellimin - ia beh dhe kërcënon të zotin e botës. Zeusi duket i çarmatosur. Për t'u kthyer në fron, I duhet t'u bëjë thirrje ca personazheve dytësore. Pa ta mbushur syrin, në dukje pak të rrezikshëm, këta nuk i trembin forcat e pështjellimit, të cilat nuk u druhen. Por ama, falë dinakërisë së tyre, këta hyj më të vegjël, apo thjesht vdekatarë, i lejojnë Zeusit të rivendosë epërsinë e të ruajë pushtetin suprem.

Pas fitores ndaj Gjigantëve, mund të thuhet më në fund se mbretërimi i Zeusit është siguruar plotësisht. Perënditë që kanë luftuar përbri tij i kanë për jetë e mot privilegjet që kanë fituar. I tyri është qielli, një vend që njeh vetëm dritën, dritën e kulluar. Në pjesën e poshtme të botës, është nata, terri, është Tartari a Hadi: aty banojnë perënditë e mundura, përbindëshat bërë zap, Gjigantët katandisen në ngujim, të lidhur a të vënë në gjumë si Kroni. Ata janë nxjerrë më së shumti jashtë loje, jashtë kozmosit. Përveç perëndive, në botën e mesit jetojnë dhe kafshët dhe njerëzit, krijesa që përjetojnë njëherësh natën dhe ditën, të mirën e të keqen, jetën dhe vdekjen. Jeta e tyre është lidhur me vdekje, si ushqimet që hanë.

Duke vëzhguar shtjellimin e kësaj historie, të lind ideja: që të ekzistojë një botë e tillë e diferencuar, me hierarkitë dhe organizimin e vet, u desh një akt i parë rebelimi, ai që kreu Kroni kur trodhi Uranin. Atë çast, Urani mallkoi të bijve, një nëmë që i ngarkoi me një krim që duhej shpaguar, një tisis. Kështu, rrjedha e kohës është rrjedhë me përplasje, ku ka vend për të keqen dhe hakmarrjen, Erinitë që bëjnë të shpaguhen krimet, Kerëve. Qenë pikat e gjakut që ranë nga organi I tredhur i Uranit ato që ngjizën forcat e dhunës në mbarë botën.

Por gjërat janë më të ngatërruara, më të dykuptimta. Midis forcave të errëta që e rrethojnë gjithësinë për shkak të aktit të parë themelues të një kozmosi të organizuar - gjymtimi I Uranit - dhe forcave të mirëkuptimit, ekziston një lloj lidhjeje. Nga njëra anë, Erinitë, Gjigantët dhe Nimfat e luftës dhe, nga ana tjetër, Aferdita.

Kaosi lindi Natën dhe Nata solli në jetë gjithë forcat e së keqes. Këto forca të këqija janë vdekja, Parkat, Kerët, vrasja, gjakderdhja, kërdia, soji dhe gjithë fatkeqësitë e tjera: Vuajtja, Uria, Lodhja, Grindja, Pleqëria. Midis mjerimeve që rëndojnë në gjithësi janë, Apate-ja, mashtrimi, dhe Filotes-i, Lidhja seksuale. Të cilat Nata i lindi krahas Vrasjes dhe Gjakderdhjes.

Të gjitha këto forca të errëta femërore i sulen gjithësisë duke e kthyer botën nga një vend i harmonishëm, në një vend tmerresh, krimesh, hakmarrjeje e falsiteti. Por, nëse shohim anën e fares së Afërditës, përbri fuqive pozitive gjejmë forca të këqija.

Këto janë Erosi dhe Himerosi, Dëshira dhe Ëmbëlsia nga kjo anë, gjithçka shkon mirë - por edhe gënjeshtra e mashtrimi, exapatai-të, kurthet e joshjes që fshehin çuçurimat e vajzave rioshe dhe, përsëri, lidhja erotike, Filotes.

Mes botës së Aferditës dhe forcave të bashkimit, të marrëveshjes, fisnikërisë dhe bijve të forcave të errëta, që pjellin gjithë fatkeqësitë e mundshme, ekzistojnë kryqëzime, shkrirje e dyzime. Ndër femijët e Natës gjen dhe biseda lozonjare dhe bashkimi sëksual, njëlloj si dhe ndër pasardhësit e Afërditës gjen buzëqeshjen magjepsëse të një vajze krahas gënjeshtrave në bashkimin dashuror. Burri i futur në kllapë, vihet në lojë dhe mund të gjejë aty belanë. Pra asgjë s'është e bardhë në njërën anë dhe e zezë në anën tjetër. Kjo gjithësi është përjetësisht pjellë e një përzierjeje të kundërtash.

Duke vënë ne lëvizje zemërimin e fuqive hakmarrëse, Nata ndihmon në rikthimin e qartësisë së një rendi që gabimet e kishin errësuar. Nga ana e vet, Afërdita e larë në dritë, Afërdita e praruar, ka si të kundërtën e vet një Afërditë të zezë, Melainis, një Afërditë nate, të turbullt, që i kurdis dredhitë e saj në errësirë.

Duke vendosur rregullin në gjithësi, Zeusi përkujdeset të mënjanojë nga bota hyjnore natën, terrin, konfliktin. Ai krijon një mbretëri ku, nëse perënditë grinden, zënka e tyre nuk mund të përfundojë në konflikt të hapur. Ai e ka përzënë luftën nga territori hyjnor duke e dërguar atë te njerëzit. Të gjitha forcat e liga që Zeusi i ka përzënë nga bota olimpase do të formojnë tisin e përditshëm të jetës njerëzore. Ai i kërkoi Poseidonit të ndërtonte një ledh të trefishtë tunxhi, me qëllim që porta e Tartarit të mbetej e mbyllur dhe që Nata e fuqitë e së keqes të mos ngjiten dot më gjer në qiell. Sigurisht, ato ekzistojnë në botë, por Zeusi i mori masat e veta mbrojtëse.

Kur plas një grindje mes perëndive, që mund të përfundojë keq, ja tek ftohen menjëherë të gjithë në një gosti të madhe. Thirret aty edhe Stiksi që mbërrin me një ibrik floriri të mbushur me ujin e lumit të Hadesit. Të dyja fuqitë hyjnore që kanë hyrë në konflikt e marrin këtë ibrik, derdhin pak ujë përdhe, bëjnë një blatim, madje dhe pinë e bëjnë be e rrufe me përbetim se nuk janë fajtore për zënkën, se kanë të drejtë. Natyrisht, njëra prej palëve gënjen. Por me të pirë një gllënjkë nga uji hyjnor, ajo bie në kllapi, në një lloj letargjie të plotë. Gjendet në një gjendje që i ngjan asaj të perëndive të mundura. Porsi Tifoni a Titanët, asaj nuk i mbetet më as frymë, as vrull, as gjallëri.

Nuk është e vdekur, meqë perënditë nuk vdesin, por ka humbur gjithçka që lidhet me natyrën e saj hyjnore: Nuk është në gjendje të lëvizë, nuk ushtron dot më pushtetin e vet, është jashtë loje. Në një farë mënyre, ajo del jashtë kozmosit, e mbyllur në një letargji që e nxjerr nga jeta hyjnore. Qëndron në këtë gjendje për një kohë shumë të gjatë që grekët e quajnë "mot i madh".

Kur zgjohet nga kllapia, ajo nuk ka ende të drejtë të marrë pjesë në gosti, as të pijë nektar e ambroz. Kjo fuqi hyjnore nuk është as vdekatare as kryekëput e pavdekshme, është në një gjendje të ngjashme me atë të Titanëve, Gjigantëve a të Tifonit. Është e përjashtuar.

Qytetërim evropian